中譯者序 心靈哲學(xué)究竟是怎樣的一個(gè)哲學(xué)分支？

兼論其與歐陸現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系

讀者在這里看到的乃是一本關(guān)于心靈哲學(xué)(philosophy of mind)的導(dǎo)論性著作。本篇譯者序則是對(duì)這本導(dǎo)論自身的導(dǎo)讀。不過(guò)，在這篇序言中，譯者并不想按常規(guī)來(lái)正面介紹本書(shū)正文的結(jié)構(gòu)內(nèi)容(實(shí)際上本書(shū)的結(jié)構(gòu)是如水晶般清澈的)，而是想來(lái)討論一個(gè)對(duì)于當(dāng)下的漢語(yǔ)哲學(xué)界來(lái)說(shuō)更為迫切的問(wèn)題：心靈哲學(xué)到底是怎樣的一個(gè)哲學(xué)分支？

老實(shí)說(shuō)，對(duì)于心靈哲學(xué)的研究，既是我國(guó)學(xué)術(shù)界的邊緣性學(xué)問(wèn)，又是我國(guó)學(xué)術(shù)界的顯學(xué)。這一判斷在表面上的自相矛盾性，主要來(lái)自對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)界的范圍的不同厘定方式。如果我們將整個(gè)國(guó)內(nèi)的分析哲學(xué)界作為討論對(duì)象的話，那么就這幾年的研究行情而言，心靈哲學(xué)與認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)方面的研究還是相當(dāng)熱絡(luò)的(至少與更冷門(mén)的分析形而上學(xué)的研究相比)，而且在相關(guān)重要文獻(xiàn)的譯介方面，學(xué)界目前的積累也算豐厚。然而，對(duì)于非分析哲學(xué)領(lǐng)域的廣大的哲學(xué)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生來(lái)說(shuō)，如下這些心靈哲學(xué)領(lǐng)軍人物的大名恐怕依然還顯得非常陌生如福多(J.Fodor)、丹尼特(D.C.Dennett)、布洛克(N.Block)、查摩斯(D.Chalmers)、金在權(quán)(J.Kim，美籍韓裔)、卡普蘭(J.Copeland)、豪格蘭(J.Haugeland)、丘奇蘭(P.M.Churchland)、內(nèi)格爾(T.Negel)、阿姆斯特朗(D.M.Amstrong)、帕累斯(U.T.Place)、費(fèi)格爾(H.Feigl)、約翰遜萊爾德(Johnson�睱aird)、沙佛(J. Shaffer)，等等。即使是本書(shū)的作者塞爾(他恐怕是國(guó)內(nèi)出版界最為青睞的心靈哲學(xué)家)，目前也很難在國(guó)內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學(xué)教學(xué)體系內(nèi)爭(zhēng)得自己應(yīng)有的位置。

海內(nèi)外學(xué)術(shù)界在研究興趣上的這種嚴(yán)重脫節(jié)，譯者本人曾有切身的體會(huì)。在譯者于20022003年在羅馬做訪問(wèn)學(xué)生時(shí)，曾旁聽(tīng)了一些羅馬第三大學(xué)為博士研究生開(kāi)設(shè)的心靈哲學(xué)討論課。譯者驚訝地發(fā)現(xiàn)：在他們那里受到尊重的大人物乃是福多、喬姆斯基與普特南。在這些人物中，恐怕可能只有普特南才是國(guó)內(nèi)哲學(xué)界比較熟悉的。譯者不得不就此請(qǐng)教那里的教師：意大利難道不是在歐洲嗎？難道你們不研究歐陸現(xiàn)象學(xué)嗎？我得到的回答則明顯帶有一種曾經(jīng)滄海難為水的意味：歐陸現(xiàn)象學(xué)乃是我們30年前的學(xué)術(shù)興趣現(xiàn)在我們意大利人的興趣中心也轉(zhuǎn)到英美分析傳統(tǒng)上來(lái)了。譯者聽(tīng)后更感震驚。

而與之形成鮮明對(duì)照的是，在最近十幾年來(lái)國(guó)內(nèi)的哲學(xué)專(zhuān)業(yè)研究文獻(xiàn)目錄中，至少就文獻(xiàn)的數(shù)量而言，對(duì)于歐陸現(xiàn)象學(xué)(以及與之相關(guān)的詮釋學(xué))的討論無(wú)疑構(gòu)成了對(duì)于心靈哲學(xué)(甚至廣義上的分析哲學(xué))的明顯優(yōu)勢(shì)。很多分析哲學(xué)圈子外的學(xué)界同仁只要一提到現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)于意識(shí)問(wèn)題的研究，往往只會(huì)想起歐陸現(xiàn)象學(xué)，卻不知英美心靈哲學(xué)。在這樣的形勢(shì)下，任何一個(gè)試圖向當(dāng)下的漢語(yǔ)哲學(xué)界傳播心靈哲學(xué)的布道者恐怕都會(huì)遭遇到這樣的反問(wèn)：胡塞爾對(duì)于意識(shí)問(wèn)題的分析已經(jīng)夠難懂了，我們?yōu)槭裁催�要花費(fèi)力氣從頭來(lái)學(xué)英美心靈哲學(xué)？說(shuō)得再具體一點(diǎn)，同樣致力于心靈本性的研究，像塞爾這樣的心靈哲學(xué)家到底說(shuō)出了哪些歐陸現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)不出的東西？

而本篇中譯者序的寫(xiě)作目的，便是以譯者本人目前對(duì)于心靈哲學(xué)的粗淺學(xué)習(xí)體會(huì)為基礎(chǔ)，向那些以歐陸哲學(xué)(尤其是現(xiàn)象學(xué))為主要知識(shí)背景的讀者展現(xiàn)英美心靈哲學(xué)的特點(diǎn)與不可替代性。不過(guò)，在正式展開(kāi)討論之前，譯者還得作出三點(diǎn)說(shuō)明：第一，盡管在心靈哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之外還存在著對(duì)于心靈本性的其他反思形式(如唯識(shí)宗)，但是在比較當(dāng)代歐陸哲學(xué)與英美哲學(xué)的總體視角中，這樣的簡(jiǎn)化處理依然是可以接受的；第二，下文所呈現(xiàn)出來(lái)的觀點(diǎn)在不少方面都將參考塞爾本人一篇批評(píng)歐陸現(xiàn)象學(xué)的長(zhǎng)文《現(xiàn)象學(xué)幻相》不過(guò)，考慮到塞爾的假想讀者與本書(shū)的假想讀者在知識(shí)背景方面之間的差異，下面的討論并不會(huì)照搬塞爾的現(xiàn)成論證結(jié)構(gòu)。第三，筆者不想在這篇序言中給讀者造成這樣一種帶有學(xué)術(shù)沙文主義色彩的印象，即心靈哲學(xué)可以取代歐陸現(xiàn)象學(xué)，或歐陸現(xiàn)象學(xué)是不值得學(xué)習(xí)與研究的。筆者只是想達(dá)成這樣一種論證結(jié)果：關(guān)于心靈問(wèn)題的研究，歐陸現(xiàn)象學(xué)的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)無(wú)法自動(dòng)涵蓋心靈哲學(xué)的基本研究方法與研究結(jié)論(盡管反過(guò)來(lái)說(shuō)，心靈哲學(xué)的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)或許也無(wú)法自動(dòng)涵蓋歐陸現(xiàn)象學(xué)的基本方法與基本結(jié)論)。

下面，我們先從宏觀上來(lái)審視現(xiàn)象學(xué)與心靈哲學(xué)各自的方法論特征之間的根本分歧。

一

海德格爾曾說(shuō)過(guò)：現(xiàn)象學(xué)這個(gè)名目，乃是為普泛的科學(xué)性質(zhì)的哲學(xué)所具有的方法(Methode der Wissenshaftlichen Philosophie berhaupt)而設(shè)置的。換言之，在他看來(lái)，將歷史復(fù)雜的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)統(tǒng)一在一起的，乃在于其方法，而不在于其論點(diǎn)。無(wú)獨(dú)有偶，心靈哲學(xué)界內(nèi)部各種關(guān)于心靈本性的理論亦形形色色，而能夠?qū)⑺鼈兙S系在一起的，恐怕也惟有一套得到學(xué)術(shù)共同體共奉的治學(xué)理念。由此看來(lái)，這兩大哲學(xué)派系之間的差異，實(shí)為兩派治學(xué)方法之間的分殊。具體而言，這就是他們對(duì)于現(xiàn)象學(xué)還原的不同態(tài)度。

那么，到底什么叫現(xiàn)象學(xué)還原？概而言之，該原則可以被概括為三個(gè)要旨：(1)現(xiàn)象學(xué)家必須區(qū)分出被直接給予的現(xiàn)象與現(xiàn)象以外的外部世界比如，胡塞爾據(jù)此區(qū)分了內(nèi)在領(lǐng)域與超越領(lǐng)域，海德格爾區(qū)分了存在論層次上的(ontologisch)與存在者層次上的(ontisch)，梅洛龐蒂則區(qū)分了活動(dòng)肉身(le corps vécu)與生理學(xué)意義上的物理身體；(2)在此基礎(chǔ)上，現(xiàn)象學(xué)家還必須將現(xiàn)象外的外部世界加以懸擱，或?qū)⑵渲糜诶ㄌ?hào)之中比如，胡塞爾據(jù)此懸擱了關(guān)于外部世界的所有自然主義設(shè)定，海德格爾懸擱了各種處在存在者層次上的談?wù)�，梅洛龐蒂則懸擱了對(duì)于物理身體的所有生理學(xué)談?wù)摚?3)作為對(duì)于(2)的引申，現(xiàn)象學(xué)家還主張?jiān)谕瓿涩F(xiàn)象學(xué)懸擱以后所得到的還原剩余物乃是真正要緊的事情本身，而在不同的現(xiàn)象學(xué)家那里，對(duì)于不同涵義上的事情本身的討論則分別導(dǎo)致了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)(胡塞爾)、基礎(chǔ)存在論(海德格爾)與知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)(梅洛龐蒂)的建立。由上述三個(gè)小點(diǎn)看來(lái)，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)內(nèi)部雖然對(duì)于事情本身的范圍有多大這個(gè)問(wèn)題充滿爭(zhēng)議，但在圈外人看來(lái)，這實(shí)際上就是不同的現(xiàn)象學(xué)家對(duì)于現(xiàn)象學(xué)還原尺度把握方面的分歧。以梅洛龐蒂為例，他雖說(shuō)過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原所留給吾輩的最大教訓(xùn)是：徹底的現(xiàn)象學(xué)還原是不可能的，但是他對(duì)于胡塞爾式的徹底的現(xiàn)象學(xué)還原的懷疑并沒(méi)有使得他徹底放棄了現(xiàn)象學(xué)還原，相反還導(dǎo)致了他自己意義上的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)的建立。

現(xiàn)象學(xué)家們?cè)诂F(xiàn)象學(xué)還原問(wèn)題上所達(dá)成的這種不嚴(yán)格的一致最終導(dǎo)致了這樣一個(gè)后果：現(xiàn)象學(xué)總是從一個(gè)現(xiàn)象學(xué)操作者(phenomenological operator)的特定角度出發(fā)來(lái)看待世界的。講得再具體一點(diǎn)，現(xiàn)象學(xué)家們的這種特定的視角主義立場(chǎng)要么就使得一切意識(shí)內(nèi)容都成為了賦予意義的自我極的相關(guān)項(xiàng)(胡塞爾)，要么就使得一切具有生存論意義的事項(xiàng)都成為了此在的操持結(jié)構(gòu)中的相關(guān)項(xiàng)(海德格爾)，要么就使得一切其他身體的展現(xiàn)都成為己身活動(dòng)的相關(guān)項(xiàng)(梅洛-龐蒂)。雖然我們很難將這種態(tài)度簡(jiǎn)單地歸類(lèi)為貝克萊式的主觀唯心主義，但至少肯定的是：現(xiàn)象學(xué)家的這種態(tài)度已經(jīng)排斥了對(duì)于自然科學(xué)所構(gòu)建的客觀世界的關(guān)心(詳后)。

那么，英美心靈哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)象學(xué)還原的態(tài)度又是如何呢？首先，在心靈哲學(xué)界，對(duì)于現(xiàn)象與非現(xiàn)象的區(qū)分根本就不會(huì)被視為一個(gè)當(dāng)然的假定相反，這種區(qū)分的合法性本身就是一個(gè)備受爭(zhēng)論的話題。比如，極端唯物主義者便認(rèn)為世界上真實(shí)存在的只有物理微粒(其運(yùn)作方式由量子力學(xué)來(lái)加以解釋)，而心靈現(xiàn)象的存在只是一個(gè)幻覺(jué)：我們要么可以將其運(yùn)作方式還原為身體給出特定行為的秉性(dispositions)(這便是吉爾伯特·賴爾在《心之概念》中所提出的著名論點(diǎn))，要么可以將其等同于某種大腦狀態(tài)(此即同一性理論，提出者為斯瑪特)，要么則可將其解釋為相關(guān)生理組織的功能(此即功能主義，由普特南在20世紀(jì)60年代提出)，要么則可將其還原為圖靈機(jī)運(yùn)算的程序(此即功能主義的發(fā)展版本，在源頭上可上溯到人工智能之父阿蘭·圖靈)�？陀^地講，唯物主義現(xiàn)在已經(jīng)成為了英美心靈哲學(xué)界的主流思潮，甚至在我國(guó)小有名氣的戴維森(D. Davidson)也持有該立場(chǎng)。而與唯物主義陣營(yíng)的空前強(qiáng)大構(gòu)成鮮明對(duì)比的是：傳統(tǒng)的唯心論立場(chǎng)(無(wú)論是主觀唯心論還是客觀唯心論)在當(dāng)今的心靈哲學(xué)界已經(jīng)失去了擁護(hù)者。這樣一來(lái)，能對(duì)唯物主義陣營(yíng)構(gòu)成威脅的就只剩下：(1)二元論(包括屬性二元論與實(shí)體二元論)；(2)既反對(duì)二元論、又反對(duì)極端唯物主義的非還原物理主義(這也是塞爾在本書(shū)中所竭力論證的生物學(xué)自然主義)。不過(guò)，需要指出的是，盡管以塞爾為代表的非還原物理主義者始終以心靈現(xiàn)象不同于物理事物的特殊性作為自己的論據(jù)，但這并不意味著他們就是現(xiàn)象學(xué)的同情者否則他就不會(huì)寫(xiě)下《現(xiàn)象學(xué)幻相》這篇文章了。

那么，為什么某些心靈哲學(xué)家對(duì)于現(xiàn)象的獨(dú)特地位的肯定并不會(huì)導(dǎo)致其向現(xiàn)象學(xué)投誠(chéng)呢？其理由其實(shí)也不難解釋?zhuān)核麄儓?jiān)決不同意采納現(xiàn)象學(xué)還原中的關(guān)鍵步驟：針對(duì)外部物理世界所進(jìn)行的懸擱。說(shuō)到底，這種不同意乃是深深植根于為絕大多數(shù)的心靈哲學(xué)家所分享的自然主義態(tài)度的：在他們看來(lái)，現(xiàn)代自然科學(xué)所取得的巨大成就是哲學(xué)家必須予以尊重的因此，心靈哲學(xué)所要做的事情，并非是傲慢地將自然科學(xué)的說(shuō)明放入括號(hào)之中，而是去闡明如下問(wèn)題：如何將處在世界之中的一個(gè)特殊個(gè)體所具有的視角融貫地聯(lián)系于我們關(guān)于同一個(gè)世界的客觀性視角呢？(內(nèi)格爾語(yǔ))，或是：像疼痛之類(lèi)的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)到底是如何存在于這個(gè)純?nèi)挥晌锢砦⒘Ｋ鶚?gòu)成的世界中的呢?……那主觀性的、非物質(zhì)性的(nonsubstantial)、非物理性的、并為意識(shí)所具有的心靈狀態(tài)到底是如何引起任何一個(gè)發(fā)生在物理世界中的事件的？(塞爾語(yǔ))很顯然，對(duì)于這樣一類(lèi)問(wèn)題的解答就要求心靈哲學(xué)家去積極地回應(yīng)神經(jīng)生物學(xué)、實(shí)驗(yàn)心理學(xué)、心理語(yǔ)言學(xué)、人工智能科學(xué)以及普泛意義上的認(rèn)知科學(xué)(cognitive sciences)對(duì)于人類(lèi)意識(shí)機(jī)能的客觀化探索成果，以便在這一片科學(xué)描述的海洋中正確地確定心靈現(xiàn)象的坐標(biāo)。

然而，這樣的問(wèn)題卻是傳統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)家所不予以思考的。舉例來(lái)說(shuō)，胡塞爾在《歐洲科學(xué)危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中就提出了這樣的觀點(diǎn)：科學(xué)世界的意義是由生活世界來(lái)賦予的，而所謂的歐洲科學(xué)危機(jī)，其實(shí)就是由科學(xué)世界喪失生活世界之意義而導(dǎo)致的。從這個(gè)角度看，他根本就不可能關(guān)心帶有主觀性色彩的生活世界如何與帶有客觀性色彩的科學(xué)世界相互協(xié)調(diào)這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)樗�根本就不愿承認(rèn)科學(xué)世界自身的尊嚴(yán)。同樣的態(tài)度也明顯地傳染給了海德格爾他在《存在與時(shí)間》中寫(xiě)道：此在的存在論分析工作所處的地位先于任何心理學(xué)、人類(lèi)學(xué)，更不消說(shuō)是生物學(xué)的工作……時(shí)下上述各學(xué)科的科學(xué)結(jié)構(gòu)而非促進(jìn)這些學(xué)科的工作者的工作態(tài)度已經(jīng)徹徹底底出了問(wèn)題，它們需要新的動(dòng)力，而這必定只可能源自于存在論問(wèn)題的提法。甚至梅洛-龐蒂也學(xué)著海德格爾的口吻說(shuō)道：科學(xué)的整個(gè)領(lǐng)域都奠基于被直接體驗(yàn)到的東西。如若我們要將科學(xué)自身當(dāng)作嚴(yán)格審查的對(duì)象，并致力于獲得對(duì)于科學(xué)的意義與范圍所作的一種精確的評(píng)估的話，那么我們首先要做的就是：重新喚起世界的基本體驗(yàn)至于科學(xué)，只是對(duì)于這種基本體驗(yàn)所作的第二階的表達(dá)而已。

用現(xiàn)在的時(shí)髦術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)家對(duì)于實(shí)證科學(xué)的上述態(tài)度表達(dá)出了一種極為典型的哲學(xué)基礎(chǔ)主義(philosophical foundationalism)的訴求，也就是說(shuō)，他們認(rèn)為自然科學(xué)只有在為自己找到一個(gè)非自然的先驗(yàn)基礎(chǔ)(比如事情本身)的情況下，才會(huì)變得真實(shí)。與之相對(duì)照，像塞爾那樣的心靈哲學(xué)家的元哲學(xué)立場(chǎng)毋寧說(shuō)多少都帶有某種實(shí)用主義色彩：在他們看來(lái)，既然自然科學(xué)與心理學(xué)常識(shí)都在我們的整體生活中起到了相當(dāng)?shù)男в茫�我們就都�?yīng)該尊重之。而有鑒于自然科學(xué)的因果解釋力往往大于常識(shí)，因此在心靈哲學(xué)界中的唯物主義者看來(lái)，我們對(duì)于自然科學(xué)的尊重恐怕還要大于常識(shí)。

二

以上就是心靈哲學(xué)家在現(xiàn)象學(xué)還原這個(gè)問(wèn)題上與現(xiàn)象學(xué)家之間的根本分歧。下面三點(diǎn)分歧則是衍生性的：

第一，盡管心靈學(xué)家與現(xiàn)象學(xué)家都會(huì)致力于對(duì)意識(shí)結(jié)構(gòu)的刻畫(huà)，但是前者往往是通過(guò)邏輯分析來(lái)完成這項(xiàng)工作的，后者卻往往憑借本質(zhì)直觀這個(gè)方法論原則。從某種意義上說(shuō)，本質(zhì)直觀就是現(xiàn)象學(xué)還原的姊妹方法。就像現(xiàn)象學(xué)還原必然包含著對(duì)于非現(xiàn)象的懸擱一樣，本質(zhì)直觀的方法也承諾了：惟有被直觀到的本質(zhì)結(jié)構(gòu)才是真實(shí)的結(jié)構(gòu)，直觀以外根本是不存在任何合法的意識(shí)結(jié)構(gòu)的。但在塞爾看來(lái)，意向性所具有的一些最重要的結(jié)構(gòu)是現(xiàn)象學(xué)鞭長(zhǎng)莫及的，因?yàn)樗鼈儾痪邆渲苯拥默F(xiàn)象學(xué)的真實(shí)性。比如，胡塞爾在本質(zhì)直觀方法的束縛下所提出的Noema概念最多只能夠包含那些具有現(xiàn)象學(xué)真實(shí)性的東西，因此他就不可能像塞爾那樣自由地利用那些數(shù)理邏輯與語(yǔ)言哲學(xué)的技術(shù)技巧，詳細(xì)地分析各種意向性的符合方向(direction of fit)、滿足條件(conditions of satisfaction)與涉因性自返指稱(chēng)性(causal self-referentiality)。

不過(guò)，公平地說(shuō)，心靈哲學(xué)家對(duì)于弗雷格的邏輯學(xué)革命以后的新邏輯工具的自由調(diào)用，對(duì)于他們的研究工作來(lái)說(shuō)其實(shí)是有利有弊的。其優(yōu)點(diǎn)是使得其哲學(xué)論述能夠得到傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)家所無(wú)法乞及的清晰性，其缺點(diǎn)則是使得這些新邏輯工具自身的有些缺陷很難被他們所自覺(jué)規(guī)避。不過(guò)，由于這個(gè)話題牽涉范圍太廣，筆者也只好就此打住。

第二，現(xiàn)象學(xué)還原原則很容易導(dǎo)致一種關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的表達(dá)悖論：一方面，既然德語(yǔ)或法語(yǔ)自身也包含著大量的歧義性與自然主義設(shè)定，那么根據(jù)現(xiàn)象學(xué)還原的原則，我們就該懸擱之；另一方面，如若法語(yǔ)或德語(yǔ)真的被懸擱了，歐洲現(xiàn)象學(xué)們就無(wú)法寫(xiě)下任何一個(gè)詞來(lái)傳播其現(xiàn)象學(xué)的主張。應(yīng)當(dāng)看到，胡塞爾對(duì)此悖論并非熟視無(wú)睹。但他所想到的相關(guān)解決方案卻是將他自己的術(shù)語(yǔ)體系弄得復(fù)雜無(wú)比，以便一一對(duì)應(yīng)于他在現(xiàn)象學(xué)描述中所要表達(dá)的豐富含義。這在客觀上就催生了這樣一種幻覺(jué)：存在著一種不受日常語(yǔ)言污染的、真正嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)專(zhuān)業(yè)語(yǔ)言，而我們的日常語(yǔ)言反而只是它的模糊的影子罷了。但胡塞爾為此付出的代價(jià)卻也是相當(dāng)慘重的：有鑒于這種脫離了公共語(yǔ)用效準(zhǔn)的現(xiàn)象學(xué)專(zhuān)用語(yǔ)言不可能不帶有特定哲學(xué)家的強(qiáng)烈個(gè)性色彩，它便很難被學(xué)術(shù)共同體有效地掌握。舉幾個(gè)例子：在胡塞爾以外，難道還有任何一個(gè)原創(chuàng)性的哲學(xué)家曾根據(jù)胡塞爾的本意嚴(yán)肅地使用(而不僅僅是提及)過(guò)質(zhì)素(Hyle)、形態(tài)(Morphe)、意向活動(dòng)(Noesis)、意向相關(guān)項(xiàng)(Noema)、范疇行為(kategoriale Akt)等等術(shù)語(yǔ)嗎？而在海德格爾以外，難道還有任何一個(gè)原創(chuàng)性的哲學(xué)家曾根據(jù)海德格爾的本意嚴(yán)肅地使用(而不僅僅是提及)過(guò)此在(Dasein)、此在于世界中的存在(Dasein-in-der-Welt-Sein)、操持(Sorge)、畏(Angst)等等術(shù)語(yǔ)嗎？而那些胡塞爾的初學(xué)者們，又曾花費(fèi)過(guò)多大的精力來(lái)弄清胡塞爾的先驗(yàn)的(transzendental)與康德的先驗(yàn)的之間的差別呢？那些海德格爾的初學(xué)者們，又曾花費(fèi)過(guò)多大的精力來(lái)弄清海德格爾的存在(Sein)與黑格爾的存在之間的差別呢？針對(duì)這樣的質(zhì)疑，現(xiàn)象學(xué)的擁護(hù)者們也許會(huì)說(shuō)：正是由于每個(gè)現(xiàn)象學(xué)家所關(guān)注的事情本身彼此不同，所以他們就需要彼此不同的語(yǔ)言工具。但我們不妨可以換一個(gè)角度來(lái)看問(wèn)題：如果現(xiàn)象學(xué)家們不把公共的話語(yǔ)系統(tǒng)的有效性(包括哲學(xué)界賦予一些術(shù)語(yǔ)的傳統(tǒng)含義)放入括號(hào)之內(nèi)的話，上面的混淆恐怕就不會(huì)發(fā)生了。當(dāng)然，這樣的做法是與現(xiàn)象學(xué)還原的方法根本相悖的。

與之相比較，保持著自然主義設(shè)定的英美心靈哲學(xué)界卻可以毫無(wú)顧忌地學(xué)習(xí)自然科學(xué)的樣板，為本學(xué)術(shù)共同體制定出一套公共的術(shù)語(yǔ)表來(lái)。比如，任何一個(gè)瀏覽過(guò)心靈哲學(xué)英語(yǔ)文獻(xiàn)的讀者都會(huì)發(fā)現(xiàn)：在不同的心靈哲學(xué)家那里，諸如突生主義(emergentism)、副現(xiàn)象主義(epiphenomenologism)、 消除主義(eliminativism)、民間心理學(xué)(folk psychology)、隨附性(supervenience)、個(gè)例個(gè)例同一性(token-token identity)、類(lèi)型類(lèi)型同一性(type-type identity)、質(zhì)性(qualia)之類(lèi)的術(shù)語(yǔ)都具有彼此基本相同的含義。換言之，對(duì)于這些術(shù)語(yǔ)的含義的理解絕對(duì)不會(huì)像對(duì)于Noema的理解那樣衍生出任何難斷的學(xué)術(shù)公案來(lái)，因?yàn)槿魏我粋�(gè)心靈哲學(xué)的初學(xué)者都可以通過(guò)《心靈哲學(xué)學(xué)習(xí)指南》之類(lèi)的工具書(shū)來(lái)掌握它們。這種形勢(shì)也就導(dǎo)致了現(xiàn)象學(xué)研究文獻(xiàn)與心靈哲學(xué)研究文獻(xiàn)在研究旨趣上的另一對(duì)差異：在現(xiàn)象學(xué)圈內(nèi)，除了原創(chuàng)性的現(xiàn)象學(xué)家以外，不少學(xué)者們都往往致力于闡發(fā)某個(gè)現(xiàn)象學(xué)家的微言大義(因?yàn)槊恳粋�(gè)大現(xiàn)象學(xué)家的術(shù)語(yǔ)體系似乎都很難懂)；而在心靈哲學(xué)圈里，即使是二、三流的角色，也都很少專(zhuān)門(mén)撰文去詮釋其他心靈哲學(xué)家的思想(因?yàn)檫@往往是不必要的)，而是將大量的精力投入了原創(chuàng)性研究或?qū)τ谄渌麑W(xué)者的批評(píng)工作中去。

第三，現(xiàn)象學(xué)還原原則背后還隱藏著一種深深的現(xiàn)象學(xué)中心主義情愫�，F(xiàn)象學(xué)家往往偏好于把整部人類(lèi)歷史都看成是向著自己的現(xiàn)象學(xué)觀念逐漸逼近的過(guò)程比如，在胡塞爾的《歐洲科學(xué)危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》的視域中，整部近代歐洲歷史就可以被簡(jiǎn)化為先驗(yàn)哲學(xué)態(tài)度與自然主義設(shè)定之間的斗爭(zhēng)史。說(shuō)老實(shí)話，如果他不是一個(gè)作為哲學(xué)基礎(chǔ)主義者的現(xiàn)象學(xué)家的話，這樣的簡(jiǎn)化本來(lái)反倒是可以接受的因?yàn)樵谕ǔ５恼軐W(xué)史著作中，人們一般是不會(huì)去正面討論工業(yè)革命、資本主義、階級(jí)斗爭(zhēng)、人口壓力、環(huán)境污染與衣食住行。但恰恰是因?yàn)樗�是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)家與哲學(xué)基礎(chǔ)主義者，他才會(huì)賦予一部哲學(xué)著作以一個(gè)不可能完成的形而上學(xué)任務(wù)：通過(guò)建立一種作為嚴(yán)格科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)，為拯救深陷于相對(duì)主義泥潭的歐洲找到良方。然而，胡塞爾所憎惡的相對(duì)主義思潮的橫行，到底是因?yàn)闅W洲人的哲學(xué)出了問(wèn)題，還是因?yàn)闅W洲人的現(xiàn)實(shí)生活出了問(wèn)題呢？如果答案是后者的話，我們需不需要談?wù)摎W洲的工業(yè)革命、資本主義、階級(jí)斗爭(zhēng)、人口壓力、環(huán)境污染與衣食住行呢？很顯然，胡塞爾是不可能去討論這些事項(xiàng)的，因?yàn)樗鼈儞?jù)說(shuō)都已經(jīng)被現(xiàn)象學(xué)家懸擱了。不幸的是，胡塞爾的這種現(xiàn)象學(xué)中心主義也在海德格爾那里得到了繼承，其典型例子便是他在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中對(duì)于蘇聯(lián)與美國(guó)的著名批評(píng)。譯者的意思并不是說(shuō)他不可以批評(píng)蘇、美，但公正地講，若真要站在基礎(chǔ)存在論的形而上學(xué)立場(chǎng)上去批評(píng)發(fā)狂的運(yùn)作技術(shù)與相同的肆無(wú)忌憚的社會(huì)組織的話，那么他似乎更應(yīng)當(dāng)去批評(píng)他所一度為之傾心的納粹主義運(yùn)動(dòng)吧！反過(guò)來(lái)說(shuō)，若我們順其思路，僅僅因?yàn)槿狈λ�謂形而上學(xué)的根基就把當(dāng)代社會(huì)的泛技術(shù)化特征一棍子打死的話，那么我們又憑什么去譴責(zé)有組織的大屠殺，或者去贊揚(yáng)有組織的人道主義營(yíng)救呢？很顯然，海德格爾的這些古怪政論都是現(xiàn)象學(xué)中心主義的歷史觀對(duì)于存在者所做的現(xiàn)象學(xué)懸擱所導(dǎo)致的(正是這種懸擱使得現(xiàn)象學(xué)家看不到處在存在者層面上的一些明顯的區(qū)分)。