編後記

二十一世紀(jì)轉(zhuǎn)眼已經(jīng)過去五分之一了。儘管許多人對未來仍然表現(xiàn)出極大信心，並作出種種籌劃，甚至不斷有預(yù)言説，人類即將在科技之光的照耀下超越死亡；但生命本身的不可預(yù)測性，還是不斷製造出各種眼花繚亂的事件，這就是人類的現(xiàn)實(shí)處境。危機(jī)也讓不少曾經(jīng)信念堅(jiān)定的人氣餒：一方面，各種傳統(tǒng)的信仰體系在科技的巨大操控能力面前顯得脆弱不堪；另一方面，科學(xué)家、科幻作家乃至一些科技公司的領(lǐng)袖，已在認(rèn)真地探討平行世界、高維空間等等近乎神話的理論，以至於不少人懷疑，看起來確定無疑的現(xiàn)實(shí)世界也許只是一個巨型虛擬系統(tǒng)的一部分。

類似的疑問和緊張也在一些經(jīng)學(xué)研究者中表現(xiàn)出來。幾年前，海外一位嚴(yán)謹(jǐn)?shù)拇呵飳W(xué)家便鄭重提出，春秋學(xué)祗是地球文明從二、三次元上升到四次元的學(xué)問，而《禮運(yùn)》大同也只能代表以愛、和平、互助爲(wèi)核心的四次元初階文明，在未來的文明躍遷之後，這些道理已遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。由此可見，清末學(xué)者廖平所要建構(gòu)的天人小大，即把經(jīng)學(xué)推擴(kuò)到六合之外的構(gòu)想，儘管在百年之後仍存迴響，但基調(diào)卻是挫敗和茫然。更多的學(xué)者則主要受考據(jù)癖驅(qū)使，索性鑽到故紙堆中，對類似問題置之不理。經(jīng)學(xué)到底已經(jīng)終結(jié)，成爲(wèi)歷史的一部分，還是仍然具有未來？

也正是因此，近幾年關(guān)於第三期經(jīng)學(xué)的討論，便成爲(wèi)中國思想界一個無法繞過的問題。相關(guān)討論因爲(wèi)與現(xiàn)實(shí)的政治、文化因素糾纏在一起，頭緒紛繁複雜。但由於經(jīng)學(xué)本身在中國傳統(tǒng)文化中的基礎(chǔ)性地位，這些討論又總是與文明的存續(xù)乃至族羣的一體性等關(guān)鍵問題密不可分。

對於二十世紀(jì)的中國文化來説，在西力東漸、傳統(tǒng)文化遭遇危機(jī)的態(tài)勢之下，無論是附會或融攝西學(xué)以捍衛(wèi)自身文化的合理性，還是強(qiáng)調(diào)中西之異以改造固有傳統(tǒng)，其前提都是對西學(xué)的自覺接受。這與晚清以來中國由天朝上國變成現(xiàn)代民族國家的歷程是同步的。儘管兩次大戰(zhàn)之後形成的世界體系十分鬆散，而且只是一種以西方色彩爲(wèi)主的地方性形式，但本身仍是人類文明一體性的某種體現(xiàn)。人類因此分享了自由、民主、平等、仁愛等基本價(jià)值。這些價(jià)值在一些地區(qū)顯然是被扭曲的，但扭曲本身卻也證明名器的影響不可小覷。

不過失之毫釐，差之千里，觀念上的名實(shí)之別，一旦進(jìn)入實(shí)踐，便會形成現(xiàn)實(shí)世界的巨大分歧。這種分歧達(dá)到一定程度之後，會反過來對原有的一體性格局構(gòu)成挑戰(zhàn)。有時(shí)，這些挑戰(zhàn)會以文明衝突的形式表現(xiàn)出來，但假如回到人類精神深處，便會發(fā)現(xiàn)文明不過是一種障眼法。否則無法解釋爲(wèi)什麼有些國家儘管分屬不同文化，卻能和平共處；而有些同文同種的族羣卻勢如水火，不共戴天。關(guān)鍵問題便在於人類合羣方式的不同，到底是和稀泥式的玄同、一把抓式的尚同，還是羣而不黨、和而不同？在現(xiàn)代各種政治學(xué)觀念背後，隱藏著或同或異的精神結(jié)構(gòu)。

於是，一種強(qiáng)調(diào)文明差異的觀念粉墨登場，原有的國際體系開始逐漸崩塌。主張從民族國家復(fù)歸到原有文明形態(tài)的聲音，便似乎順理成章。這種聲音有時(shí)甚至?xí)�以舊的經(jīng)學(xué)形態(tài)相文飾，爲(wèi)現(xiàn)實(shí)的一體性框架尋找一個古老的標(biāo)籤。這是以另一種方式來坐實(shí)文明衝突論。在這一觀念背後，既有地緣政治的因素，也與後現(xiàn)代思潮對近代西方文化的消解有關(guān)。在後現(xiàn)代主義那裏，人類整體文明自身所隱含的本末結(jié)構(gòu)被夷於平列，在去中心的各種喧囂之中，精神陷入一種虛幻的、無差別的平等觀。無差別的平等觀之所以是虛幻的，是因爲(wèi)無論如何不喜歡現(xiàn)實(shí)的中心（本）與邊緣(末)關(guān)係，都難以否認(rèn)：中心與邊緣儘管可以更替，卻無法真正消除，這是生命自身的本末張力所決定的。這就像晚清以來許多禮教的批判者，以爲(wèi)仁義禮智信五常只是中國文化的特殊産物，必欲除之而後快；殊不知無論西洋、印度還是阿拉伯文化，其實(shí)同樣具有自己的禮教和綱常，只是語言和結(jié)構(gòu)不同而已。文明之所以有別於野蠻是因爲(wèi)禮的存在，對具體禮教形式的否定並不意味著禮本身可以被滅棄。五常本身便是普適的，並非中國文化的禁臠，這才是常道之爲(wèi)常道的根據(jù)所在。前述以西方文化形式出現(xiàn)，但又被大多數(shù)族羣接受的那些觀念其實(shí)也是如此，儘管用的是地方性語言，表達(dá)的卻是人類普遍的精神理想。在今天，假如仍然以地域作爲(wèi)文明的標(biāo)籤（這一點(diǎn)在時(shí)下的政治學(xué)和歷史學(xué)界似乎仍很盛行），未免過於簡單了。

當(dāng)然，與另外一種聲音相比，這些論調(diào)便顯然落伍了。早就有一種力量，試圖在元明清（我稱之爲(wèi)末三代）以來固有的廢墟中，爲(wèi)人類文明重建一種新的一體性。對於許多在想象中以諸夏自居，但又飽受百年來天朝上國跌落之苦的國人來説，這種願景常常令之興奮不已。問題是，末三代以來的基本架構(gòu)，儘管同樣具有共同體的形式，卻與真正建立在生命自由基礎(chǔ)上的那種一體性根本有別�？鬃訍核贫�非者，惡莠之亂苗、紫之奪朱，著眼點(diǎn)即在於此�？组T經(jīng)學(xué)強(qiáng)調(diào)仁禮合一，現(xiàn)實(shí)的政治架構(gòu)假如缺少禮的別異性（正如獨(dú)斷之外假如缺少質(zhì)疑），那麼一體不僅毫無意義，而且勢必流於大惡。只有能夠同而異，回到仁禮合一的精神結(jié)構(gòu)，才是《周易》所謂各正性命，才是以元統(tǒng)天的大一統(tǒng)，這是生命自由的真諦所在。大概地説，人類歷史上真正燦爛的文明形態(tài)，儘管形式往往各有不同，但主要都建基於這一精神結(jié)構(gòu)之上。關(guān)於這一問題，未來還可以進(jìn)一步申説。

換言之，那種封閉的一體性，儘管同樣具有統(tǒng)一的形式，卻並非真正的一統(tǒng)。應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，經(jīng)學(xué)上的大一統(tǒng)與世俗的流行含義並不一致，甚至恰恰相反。真正的一統(tǒng)是指以天道之仁來統(tǒng)合充滿差異的世界，既開放而又不失一體，永遠(yuǎn)保持生機(jī)。當(dāng)自我與宇宙在根源上相通之時(shí)，我便意味著一體的實(shí)現(xiàn)，孔子所謂一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。反之，假如是他者與宇宙在根源上相通，那麼捨己從人才意味著真正的一體性。這裏體現(xiàn)出經(jīng)學(xué)上的小大之辨，孟子所謂惟仁者爲(wèi)能以大事小，惟智者爲(wèi)能以小事大。至於如何作出相關(guān)判斷，絶不能靠虛張聲勢的自我宣示，而是應(yīng)該加以嚴(yán)肅探討。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)的弔詭是，幾乎所有陷於封閉的一體性的體制，都同樣自以爲(wèi)溝通了本源，於是因襲會自鳴創(chuàng)造，鄙野會自居文明，整個世界因此充斥著師心自用與好爲(wèi)人師，這是人類社會各種激烈衝突的根源所在。

當(dāng)然也還存在另外一種可能�？偟膩碚h，儘管人類已經(jīng)形成幾個不同的文化分支，而且各自把自身理解成文明的形態(tài)，但假如追本溯源，便會發(fā)現(xiàn)一個難以否認(rèn)的事實(shí)：不同文化的基本傾向儘管不無差異，但卻早已並存於所有文明的精神結(jié)構(gòu)之中。這在軸心時(shí)代以後文化交融的過程中其實(shí)也可以看到。譬如，作爲(wèi)經(jīng)學(xué)的分支，墨辯、名家與古希臘的知性思維遙契，而莊子則與標(biāo)舉空性的大乘佛學(xué)相通。另如景教或聶斯托里派，儘管更像是東方的學(xué)問，並因而託庇於中土，但同樣是西洋文化精神結(jié)構(gòu)中不可或缺的一環(huán)。甚至在政治及社會結(jié)構(gòu)上，春秋時(shí)代與古希臘城邦似乎同大於異，而淵源於商代的秦政，以及由此建立的統(tǒng)一帝國，則與十九世紀(jì)以來法、德、俄等國一些強(qiáng)調(diào)劃一的政治傳統(tǒng)，尤其是異時(shí)異世的知音。從純粹思辨的角度來説，不僅古希臘所自覺的知性思維是普遍的，由中土及印度所特別發(fā)展的德性、空性思維，乃至猶太文化的超越性傳統(tǒng)，其實(shí)也都是普遍性的。因性顯相，人類文明的不同形態(tài)由此證成。

從這個角度來説，人類文明從來沒有真正失去自身的一體性，只不過在不同文化的顯性意識中被忘卻了。軸心時(shí)代以後幾種主要文化之間的差異，因此可以理解爲(wèi)人類文明的總體生命形態(tài)向不同維度展開。歷史上看似激烈的文明衝突，不過是人類總體文明的內(nèi)在張力使然。在這一過程中，文明表現(xiàn)出自身的常與變，這就是易有三義中的不易與變易。對人類精神結(jié)構(gòu)的內(nèi)在理解，則是其中的易簡之道。而在今天，對這一精神結(jié)構(gòu)作出全面而徹底的理解，便成爲(wèi)經(jīng)學(xué)的核心問題之一。如同此前已經(jīng)指出的，因性顯相的不同文化，將重新回到《尚書》所謂四門穆穆的一體之境。正是在這一意義上，當(dāng)中印兩希四根支柱確立之後，人類學(xué)術(shù)已經(jīng)在爲(wèi)自身的文明大廈建造屋頂，通過對差異性的超越，重新回到原初的某種同一，儘管古今這兩次同一在形式上已經(jīng)截然異趣。而在文明內(nèi)部的組織形態(tài)上，誠如《孟子盡心上》所討論的那樣，理想的狀況應(yīng)是乾道變化的天道一體性對於某些自外傾向的克服，實(shí)現(xiàn)一種新的歸往，這就是孔子所説的天下歸仁以及孟子所謂王者無敵。這是時(shí)下經(jīng)學(xué)乃至整個人類學(xué)術(shù)應(yīng)該努力的方向。只不過在這一過程中，依然會存在各種形式的衝突。但這種衝突不是文明間的衝突，而是精神結(jié)構(gòu)的差異，在這種差異中藴含著偏全之分、小大之辨或文野之別。從目前的形勢來看，文與野的對決已經(jīng)無可避免。執(zhí)著於地方性視野而又缺乏敬畏的族羣，終會因爲(wèi)失去本源的滋養(yǎng)而一蹶不振。

按照華夏古典的精神意象，文明開啓於山水之間。水的渾沌，象徵著生命的本源；山爲(wèi)百物依止，意味著文明的初成。早期人類，就在不同的山谷之中各自成長。但生命同樣不會停留在一隅之地，於是才有百川灌河之後，河伯的望洋興嘆。人類第二期文明因此拓展到五洲四洋之間。但誠如莊生所言，九州（地球）之於宇宙，又何嘗不是稊米之在太倉 （《莊子秋水》）。那麼在今天，當(dāng)人類即將昂首面向星際之時(shí)，到底該是虛中應(yīng)物、莊敬自持，還是師心自用、戡天役物？儘管事變依然無窮，但應(yīng)對之方其實(shí)不出兩塗�？鬃诱h：道二，仁與不仁而已矣。人類的希望在於回復(fù)本真的敬畏之心並直道而行。這是經(jīng)學(xué)所以爲(wèi)常道的根據(jù)所在，並非隨著時(shí)空維度的躍遷便可以避免。

當(dāng)然，人類儘管在總體上都需要面對這一挑戰(zhàn)，但其實(shí)還存在更爲(wèi)迫切的問題。譬如，在一些呼牛牛應(yīng)、呼馬馬應(yīng)的所在，一方既然是草隨風(fēng)偃，一方也便樂得以丕顯無謬的天道自居。這顯然又是昌言直道而行的孔子所始料不及了。人必自侮，然後人侮之，這無疑是人類精神下墜的悲劇。那麼是否還有解決之道呢？一般來説，回復(fù)《周易》所説的天地之心，生命自然會有上出的動力；但誠如孟子指出的，無恒産而有恒心者，惟士爲(wèi)能，若民，因無恒産，則無恒心，越是普通人的生命，越需要一個良好的機(jī)制來護(hù)持。所以，這一問題既不能抽象而談，也不可用戲論的心態(tài)面對，甚至也不能只靠少數(shù)人（士）的堅(jiān)定自守（恒心），而是仍然有賴於人類合羣之道的具體解決。

鄧秉元

2021年7月3日初稿草成

2021年7月24日定稿於中州大水之時(shí)