這部文集本來的標題是《跨越不同的世界》,意為其中所收的文章出人中西哲學兩個領域。其實，從十九世紀下半葉開始，中國的讀書人就不得不跨越兩個不同的世界，面對兩種不同的文化。從十九世紀末抱著一部洋裝書牙牙學(外)語的“老新黨”，到二十世紀末“漢話胡說”的“后學小生”，無不如此。西學成了現代中國人不得不學的東西,因為它和現代一起來到中國，自然具有現代的不可置疑性和強迫性�！拔逅摹币詠硇纬傻闹�識界的主流話語，又使得西學=現代,中學=傳統;現代=科學＋民主,傳統=愚味＋專制這種簡單的公式幾成不刊之論，被一代又一代的中國人沒有絲毫懷疑地加以接受。西學=進步,中學=落后是上述“五四”話語的最終結論。我這一代人也不例外。

我這一代人思想發(fā)蒙于改革開放前，成熟于改革開放中。由于上述“五四”話語半個多世紀的強大影響，這代人多數將他們痛恨的東西歸結為傳統，而將他們希望和憧憬的一切寄托于西方和西學。要改變愚昧落后的狀態(tài)，就要啟蒙;而啟蒙，不外是翻譯西書和傳播西方思想。80 年代的文化熱，在某種程度上可說是“西學熱”，無論什么洋人,在中國都是一捧就熱，而引介者也就以啟蒙者自居,引領潮流了。一直到今天，這個做法還被不少人遵奉，翻譯和出版西書的勢頭仍然方興未艾。

這種做法有其歷史的合理性，因而并非一無是處。生活在西方現代文化成為主流文化的時代，要想完全拒絕西方文化和思想，決無可能，因為它們早已滲透在我們今天的制度、生活方式，甚至日常語言中。只要我們還生活在現代，是現代人，就只能面對它，與之打交道。另一方面，就像我們只能與他人的形象相對照來認識自己一樣,西方思想文化給我們提供了一個認識和反省自己本土文化絕佳的參照系。從西方思想文化這個他者中，我們可以看清我們自己的特征。

然而,一個民族歷史的行為,并不總是按照理性的“應該\"來進行的。我們與西方文化全面相遇時的歷史處境,決定了我們想在西方這個他者的能子中看見什么和不想看見什么。另一方面,我們對待西方文化的態(tài)度，并不是為了正確了解自己，而是為了改變自己以適應現代性的要求。這樣，我們在西方這個他者中看到的是自己“應該\"的未來，是改變白己的樣板�？墒牵�在別人面前自慚形穢，急于改變自己的急迫心情，使得我們不免將我們視為模范和樣板的那個他者理想化,再用這個理想化了的他者來批判自己和改變自己。表現在哲學思想上就是格義和反向格義的做法，但這種做法并不僅僅限于哲學，我們對西方文化在相當程度上是采取了這么一種極端主觀化的態(tài)習度。

這種態(tài)度觀照出來的西方，不是一個其實的西方,而是一個經過簡單理想化后概念性的西方;而與之形成對照的中國，也不是一個真實的中國,而足一個簡單妖魔化后概念性的中國。當然,也有相反的情況就是特西方妖魔化，而將中國理想化，這其實是一口事，都是以現實功利目的(現代性的基本原則)來將中國與西方黑白二分。這是功利的態(tài)度,而不是追求真理的杰度。這種態(tài)度使得我們無法真正跨越不同的世界,而只能停留在我們白己學造的、想象的兩個對立的世界中。對西方思想，我們至今還基本停路在翻譯介紹，至多是鸚鵡學舌的階段;而對于中國本土思想，我們似乎離它的真精神越來越遠，不管有關小人以研究它為職業(yè)。本文集第一部分的論文,基本上都是檢討我們現在所處的這個尷尬處境。

要跨越不同的世界，也許首先得進入一個世界,否則只能是在中西之間首鼠兩端，不中不西。既然西方是我們無法回避，且決定今天世界面貌的他者，我們被這個他者帶進了一個我們沒有準備的時代，為何不先了解這個他者？先賢已有這樣的想法。熊十力當年曾讓弟子先學西方哲學，說:“西哲精于思辨,而中哲于此頗忽之，今宜取益西學�！� 他在給黃海化學工業(yè)研究社附設哲學部擬訂的章程中,主課首排西洋哲學，說:“思辦精密,莫善于西洋。” 即便為了認識本土固有學問，以他者為鏡也是--個不錯的選擇。而之所以不由內及外,從中到西,是因為經過反向格義后的中國哲學,不徹底了解西方哲學是無法知道它在哪些方面已非復本來面目。熊十力當年設想為學次第把中國哲學列在最后,不是因為它不重要,而是要“示所歸宗故,非緩之也” 。

然而,近代以來的西學研究,問題多多。最大的問題是沒有以我為主,平視而不是仰視西方哲學,“崇西洋而賤其固有,茍以稗販知識資玩弄,至將學問與生活分離。” 哲學本是對人類根本問題的根本思考,不是知識的鋪陳和堆積。學習哲學,應該學習哲學家對這些根本問題的獨特思考,而非搬弄術語和命題,甚至自己都不清楚自己說的東西。今人之所以會有熊十力所說“于外學殊少精研其底蘊與體系者”的現象 ,就是因為對于人家哲學真正的問題不關心,而被其表面獨特的表達方式所迷惑。可是,越是從專業(yè)技術層面去了解西方哲學,越不得要領。本文集一些研究西方哲學的論文,試圖改變這一點,努力探討哲學家所致力的時代問題。尤其對于哲學來說,學問與生活是不能分離的，哲學的動力就是生活所提出的問題。哲學如果不能面對生活提出的問題的話,就將被生活拋棄。今天學院哲學的尷尬處境,就是--個明證。還有一個明證,就是近年來的政治哲學熱。這是一個復雜的現象。一方面,在很大程度上它反映了人們對言不及義的學院哲學的不滿,試圖讓哲學更切近時代的問題;但人們在熱衷政治哲學的時候,往往忘了一切政治哲學都是哲學的道理,而有意無意試圖讓它具有現實可操作性,也就是讓它技術化，這就是把哲學變成謀略,而不是對真理的追求了。另一方面人們又力圖按照學院哲學的規(guī)范來從事政治哲學,結果把它變成學院哲學的一部分。人們在其中看到的是同樣只是抽象的概念與命題的推演,看不到表現為政治哲學的時代問題。因此,我們看到的是人們虔誠地讀經，而很少看到人們對時代的問題提出自己的哲學思考，而不是聳人聽聞的意見。而本文集中涉及的黑格爾、海德格爾和阿倫特卻不是這樣，他們的政治哲學實踐也許給了我們一個真正政治哲學的榜樣。

其實,這樣的榜樣在中國哲學中本不缺乏,只是我們在對哲學本質誤讀之后,完全忘記了中國哲學的實踐哲學本質。這其實也不是什么新的看法,前賢多有論及。阮元就說過:“圣賢之道,無非實踐�！� 十八世紀的德國哲學家如萊布尼茨和沃爾夫也已經把中國哲學理解為實踐哲學了。近代以來,也有不止一位中國學者指出中國哲學的實踐性質�？墒�,在今天的研究者筆下，中國哲學更多的是形而上學或本體論,傳統中國哲學家最感興趣的那些問題,反而很少有人在意。中國哲學本來就是哲學家生活的一部分,但現在它卻成了學院里的某個學科的研究對象,這樣,它也就共享了學院哲學的命運。國學熱或者別的什么熱改變不了它的這種命運。只有改變對哲學本身的理解,它才能恢復活力。

中國原本并無“哲學”一詞，我們的古人并不知道什么叫“哲學”。自從我們將日本人用來翻譯philosophy的這個漢字術語引進中國后,中國人才開始自覺地從事“哲學”。由于“哲學”一詞乃舶來品,為我們原來傳統所無，中國人很自然地從西方哲學的鏡子中看中國哲學,也就是按照他們理解的西方哲學來理解自己的哲學,然后再根據這種理解來重新闡釋自己的哲學。這種做法無疑具有歷史的正當性,但也有歷史的局限性。它漸漸使得中國人越來越不注意中國哲學的特性,而認定西方哲學即為普遍哲學或世界哲學的標本,因而越來越無批判地用西方哲學的概念、術語和命題來解釋中國哲學，最終導致“漢話胡說”，用一些本不十分恰當和妥貼的西方哲學話語來論述中國傳統哲學，既誤解了西方哲學，又抹殺了中國哲學的特點，喪失了對其精髓的現實把握。使得中國傳統哲學的研究似乎除了納人西方哲學話語的規(guī)范就別無他途。這種做法極大地影響了中國哲學的發(fā)展，也引起了越來越多的學者的思考與關注。

本書前4 篇論文就是在這個背景下陸續(xù)寫成的，它們充分說明作者對上述中國哲學研究中的這個根本問題的關心與反思。中國的哲學研究若要有“中國特色”，就必須對自己的身份或同一性有自覺的認識，就必須有學術和思想的自主性，就必須認識到,中國哲學的現代化決不是西方化，不應該本質主義地理解“哲學”，“哲學”可以有不同的樣式、做法和話語，因此,我們完全沒有必要用我們其實并不十分理解的西方哲學來對中國哲學進行反向格義，那樣的話將使我們在中西哲學兩方面都遭受損失。

哲學研究離不開對以往哲學和哲學家的闡釋。近年來，有人在西方釋義學的影響下提出要建建立中國的釋義學。中國的確有自己的釋義學傳統，這個傳統與西方的釋義學傳統相比不僅毫不遜色，而且有自己的特點。本文集中論述朱子釋義學思想的文章《其事雖述，而功則倍手作矣》就想證明這一點，同時它也想證明，我們完全可以不用反向格義的方法來研究中國傳統哲學。也許,正是堅持有中國特色的方法我們才能將自己的傳統哲學發(fā)揚廣大，并使之對現代世界具有現實的意義。

中國傳統哲學究競是純粹過去的東西,還是和所有哲學一樣，不僅是時代的，而且也是超時代的？似乎人們常常以為傳統哲學純粹屬于過去,屬于傳統，最多對現代人有借鑒意義�？墒枪P者并不這么認為。我們偉大的先人，不僅屬于我們的過去，也屬于今天和未來。就像康德、黑格爾是我們的同時代人一樣,孔孟老莊也是我們的同時代人�！丁凑撜Z〉對于現代教育的意義》就要說明這一點。中國人歷來重視教育,關心教育的問題。近年來教育問題曾多次引起人們激烈的爭論，說明中國數育有很大的危機。教育的危機最主要的是人文數育的危機，因為亡是今天教育中最不如人意，問題取多,而又最得不到重視的一個問題;但它卻是最重要的向題，沒有它,教育就不是教育，而只是技術培訓或職業(yè)養(yǎng)成而已。在筆者看來,人文教育的問題根源于教育在現代的變質，要解決這個問題，必須重新思考教育的本義,并對現代教育制展開總體的批判。而孔子的數育理念,《論語》所體現的教育思想，恰恰為我們批判現代教育的體制性弊病提供了一個足資超越的視角。

筆者長期研究西方哲學，尤其是德國哲學。德國哲學吸引我的不僅僅是它非同尋常的思餅性和深刻性，更是它根深落固的現實關懷和實踐取向。我一直覺得比起其他西方哲學,德國哲學與中國傳統哲學在這方面有某種神似。

黑格爾在德國哲學中占有特殊的地位,這不僅是因為他是近代德國哲學乃至西方哲學的集大成者，又是現代德國街學和西方哲學的先驅，更是因為當他把哲學理解為“被把握在思想中的時代”時，我認為他深刻地道出了哲學的本質。黑格爾曾經在我國大紅大紫過,一度到了人必稱黑格爾的地步，可被迪忘得也快，黑格爾在今天的中國幾手成了冷門,人們對他的興趣遠比不上對鮑德里亞或羅蒂。這種情況固然與國人百年來一直以趕時輕的態(tài)度對待西學有關，更與學習西學的膚淺學風有關：“于西學亦不分其根柢，徒以涉獵所得若干膚淺知解妄自矜炫,憑其淺衷而逞臆想�！� 黑格爾哲學博大精深，更是不容易拳握。人們往往被他哲學的恩辨性迷恐,而忽咯了它的實踐哲學本性。黑格爾在很多地方超越了他那個時代的哲學，但由于其特殊的表達方式而給人錯誤的印象�！逗诟駹栐谥袊�》是要檢討以往我們對黑格爾哲學的些關鍵向題的理解以及我們對黑格爾哲學的接受�！逗诟駹柵c啟蒙》則要揭示一直為我們所忽視的黑格爾哲學的實踐性。

狄爾泰是德國哲學發(fā)展史上一個極為重要的人物，他和尼采、胡塞爾一起,將德國哲學徹底帶入了現代，其標志就是將意義,而不是意識或經驗作為世界的原始材料。本文集中《從心理學到釋義學》一文論述了狄爾泰思想發(fā)展中的一個關鍵轉折，即如何由對心理的注意轉向對意義的探究。

海德格爾在當代中國之熱比之半個世紀前黑格爾在中國之熱有過之而無不及。但同樣，人們對他的哲學是熱情有余，沉潛不足。一知半解，道聽途說，甚至以訛傳訛都還不罕見。舉個簡單的例子,海德格爾如何成為海德格爾，即他如何走上自己的思想道路,研究者不多�！墩軐W貢獻》被國際學術界公認是與《存在與時間》一樣重要和偉大的海德格爾的主要著作，對它的研究也幾告闕如�！逗５赂駹栒軐W的起點》致力于第一個問題;而《〈哲學貢獻〉在海德格爾哲學中的地位》也許是國內最初研究這部偉大著作的論述之一。海德格爾常常被人視為極端的民族主義者，但《海德格爾：德國和歐洲及其超越》也許可以使我們對那種論斷有所保留。雅斯貝斯因其“軸心時代”的概念而在中國廣為人知，可是他為什么提出這個概念卻很少有人追究。

雅斯貝斯是有鑒于西方文明自身的問題而提出這個概念，以提醒西方人，世界文明是由人類共同創(chuàng)造的，中國人和印度人幾乎與希臘人在同時提出了一些奠定人類文明基礎的東西。西方哲學不能故步自封，而要走向世界哲學�！蹲呦蚴澜缯軐W》一文論述了雅斯貝斯這方面的思想。

海德格爾的學生漢娜 ??阿倫特以政治哲學名世。她晚年政治哲學最重要的成果之一就是將康德的判斷力概念化用為一個政治哲學的重要概念，極具創(chuàng)發(fā)性�！墩�治與判斷》一文便是討論阿倫特的這個重要思想成果。

筆者研究中西哲學有年,中西哲學盡管有種種明顯的不同,但都揭示了哲學本身根本的實踐相關性，所以，筆者認同實踐哲學是第一哲學的說法，《作為第一哲學的實踐哲學》以西哲為例說明作者對此問題的觀點。

跨越不同的世界，決不等于就已匯通了中西文化，那是一個需要長期奮斗的目標。跨越不同的世界，是現代中國人現實的生存處境。即便對傳統文化一無所知，市對西方文化一往情深者，只要還用中文來思考和寫作，就是在路越不阿的性你，他們西方土生土長的人總還有那么點不同,他們必須面對中國的問題。跨起不同的世界，意味者中國人必須在一個西化程度很高的世界上,用他們特有的方式思考他們的同題。這是一個相當困難和具有挑戰(zhàn)性的任務，我把它當作自己義不容辭的任務。

是為序。