上編 “言意之辯”及其意義

一

魏晉時(shí)期，曾經(jīng)就語(yǔ)言和思維的關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行過(guò)一場(chǎng)熱烈的討論，這就是有名的“言意之辯”。這一問(wèn)題和玄學(xué)家所討論的中心問(wèn)題，即哲學(xué)本體論問(wèn)題，特別是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題有著密切的聯(lián)系。討論的中心是，思想能不能離開語(yǔ)言而存在？語(yǔ)言能不能表達(dá)思想，語(yǔ)言在認(rèn)識(shí)中起什么作用？一句話，語(yǔ)言和思想究竟是什么關(guān)系？在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，出現(xiàn)了兩種對(duì)立的主張，一是“言不盡意論”，一是“言盡意論”。它們雖然代表不同的哲學(xué)思想，但是從不同側(cè)面對(duì)語(yǔ)言和思維的關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行了探討，對(duì)于促進(jìn)人類認(rèn)識(shí)的發(fā)展，起了積極的作用。

這個(gè)問(wèn)題之所以引起討論，既有理論上的原因，也有歷史的根源。魏晉玄學(xué)是中國(guó)哲學(xué)史上的一個(gè)重要時(shí)期。玄學(xué)取代兩漢經(jīng)學(xué)，是學(xué)術(shù)史上的一次變革。它一掃兩漢以來(lái)的章句、象數(shù)之學(xué)，代之以抽象本體之學(xué)。它討論世界的本體是什么等問(wèn)題，同時(shí)涉及認(rèn)識(shí)的方法和手段等問(wèn)題。當(dāng)時(shí)，社會(huì)上出現(xiàn)了談玄說(shuō)遠(yuǎn)、崇尚無(wú)為的風(fēng)氣。封建士大夫階級(jí)提倡清談，常常講一些弦外之音、言外之意，以表示清高、風(fēng)雅。此外，當(dāng)時(shí)還廣泛開展了評(píng)論人才的活動(dòng)，名士們以臧否人物、考察得失相唱和。特別是理論上開展的關(guān)于“名教”和“自然”的爭(zhēng)論，更加具有現(xiàn)實(shí)的社會(huì)意義。所有這些，都向人們提出了一個(gè)問(wèn)題：在認(rèn)識(shí)自然和人的本質(zhì)的過(guò)程中，在對(duì)待名教和自然的問(wèn)題上，言究竟起什么作用？這樣，言意關(guān)系問(wèn)題就引起了廣泛的討論。

這個(gè)問(wèn)題，并不是魏晉時(shí)期才開始提出來(lái)的。魏晉玄學(xué)也有它的思想來(lái)源，玄學(xué)家總要從先秦著作中吸取他們所需要的思想資料。其中，《周易》《老子》《莊子》當(dāng)時(shí)被稱為“三玄”，就是他們的主要依據(jù)，他們以解釋這些著作的方式來(lái)闡明他們的思想�！把砸庵�辯”即直接來(lái)源于《易傳》�！丁粗芤住怠は缔o傳》說(shuō)：“子曰，書不盡言，言不盡意。然則，圣人之意，其不可見乎？子曰，圣人立象以盡意，系辭焉以盡其言�！边@是比較早的關(guān)于言意問(wèn)題的論述，其中含有樸素的辯證法思想�？墒窃凇把砸庵�辯”中，這句話被用來(lái)向兩個(gè)方面發(fā)展了。這場(chǎng)爭(zhēng)論涉及的范圍很廣，它還同《論語(yǔ)》中的一句話有關(guān)�！墩撜Z(yǔ)》說(shuō)：“子貢曰：‘夫子之文章可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也�！�”當(dāng)時(shí)的學(xué)者們對(duì)這句話也發(fā)生了爭(zhēng)論。孔子既然討論過(guò)“性與天道”一類本體的問(wèn)題，并且著成了文章，那么，從孔子的著作中能不能了解到關(guān)于“性與天道”的思想呢？回答是不同的。但是，言意之辯決不限于對(duì)先秦著作的解釋。這個(gè)問(wèn)題的進(jìn)一步發(fā)展，就變成關(guān)于本質(zhì)或本體的思想以及一般思想能不能用語(yǔ)言文字來(lái)表達(dá)的問(wèn)題。

二

“言不盡意論”者以嵇康為代表，同時(shí)還有荀粲、殷浩、殷融、劉慎、何襄等人，但具體觀點(diǎn)和論述有所不同。

荀粲是玄學(xué)中較早的一位人物。據(jù)說(shuō)，他獨(dú)好言道，談尚玄遠(yuǎn)，尤好言意之辯�！棒映Ｒ詾樽迂暦Q夫子之言性與天道不可得而聞�！薄段簳�·荀彧傳》。他認(rèn)為，關(guān)于“性與天道”一類思想，不能從圣人的著作中得知。因此，“六籍雖存，固圣人之糠秕”《魏書·荀彧傳》。。這無(wú)疑是對(duì)儒家經(jīng)典的一次攻擊，但它是通過(guò)討論言意關(guān)系問(wèn)題表現(xiàn)出來(lái)的。對(duì)《易傳》中的那段話，荀粲也作了明確的解釋。他說(shuō)：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，同絕而不出矣。”《魏書·荀彧傳》。這里所謂象，即《周易》中表現(xiàn)卦義的物象，如乾有剛健之義，便以龍象來(lái)表示，龍即代表剛��；坤有柔順之義，便以馬來(lái)表示，馬即代表柔順。辭是說(shuō)明卦象卦義的言辭，如象辭、爻辭之類。荀粲認(rèn)為，言所盡的只是具體的意義，并不是“象外之意”“系表之言”。所謂象外之意、系表之言，就是物象和語(yǔ)言之外的意義，也就是關(guān)于“性與天道”一類的思想。他認(rèn)為在一般言、象之外，存在著“象外之意”“系表之言”，它是“理之微者”，微妙難明，“蘊(yùn)而不出”，非物象所能表示，非語(yǔ)言所能表達(dá)，它是超乎言、象之上的，語(yǔ)言對(duì)它是無(wú)能為力的。在這里，荀粲把語(yǔ)言同思想（意）區(qū)別開來(lái)，看到了語(yǔ)言本身的意義，還不等于思想，它有合理之處。事實(shí)上，語(yǔ)言（包括語(yǔ)義）只是表達(dá)思想的工具，并不等于思想本身。但是，他把二者割裂開來(lái)、對(duì)立起來(lái)，說(shuō)什么語(yǔ)言不能表達(dá)思想，這就有問(wèn)題了。所謂“理之微者”，且不說(shuō)它的來(lái)源和內(nèi)容是什么，它畢竟是某種抽象思維的產(chǎn)物（任何思維都是對(duì)客觀世界的反映）。按照荀粲的觀點(diǎn)，它不能用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，這就從根本上否定了語(yǔ)言的作用。實(shí)際上，語(yǔ)言所表達(dá)的，不僅是反映具體事物的思想，而且是反映一般規(guī)律的思想；不僅是反映事物現(xiàn)象的思想，而且是反映事物本質(zhì)的思想。就是說(shuō)，語(yǔ)言不僅表達(dá)形象思維，而且表達(dá)抽象思維。語(yǔ)言本身就是一種抽象的產(chǎn)物，具有抽象的特征�！吨芤住分械陌素允且环N符號(hào)，它代表某種意義；為了形象地說(shuō)明這種意義，又使用了不同的物象；為了說(shuō)明物象所代表的意義，不得不使用語(yǔ)言。這本身就說(shuō)明語(yǔ)言具有抽象的意義。列寧說(shuō)：“在語(yǔ)言中，只有一般的東西�！薄读袑幦�集》第38卷，第306頁(yè)。因此，它才能成為進(jìn)行思維、表達(dá)思想的工具。當(dāng)然，抽象和一般也是隨著認(rèn)識(shí)的提高不斷發(fā)展的。黑格爾說(shuō)過(guò)，古代哲學(xué)家給予我們的“乃是一個(gè)貧乏的規(guī)定，每個(gè)人都知道一般，但卻不知道作為本質(zhì)的一般”轉(zhuǎn)引自《列寧全集》第38卷，第297頁(yè)。。魏晉玄學(xué)確實(shí)接觸到本質(zhì)的一般和本質(zhì)的抽象問(wèn)題，但他們所謂本體，乃是一種唯心主義的抽象。如果認(rèn)為，關(guān)于本質(zhì)的抽象根本無(wú)法用語(yǔ)言去表達(dá)，這就違背了事實(shí)，它實(shí)際上把思想神秘化了。

有個(gè)叫張韓的，為了證明“言不盡意論”的正確，提出了一個(gè)有趣的例子。他說(shuō)：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知無(wú)舌之通心，未盡有舌之必通心也�！薄度珪x文·不用舌論》。舌頭是說(shuō)話用的，人無(wú)舌當(dāng)然不能說(shuō)話，但是可以通心，交流思想。他進(jìn)一步得出結(jié)論說(shuō)，無(wú)舌不能說(shuō)話，即不能用語(yǔ)言表達(dá)思想；有舌雖能說(shuō)話，同樣不能用語(yǔ)言表達(dá)思想。因此，只有不說(shuō)話，才能“通心”。他利用生理器官的某些特殊現(xiàn)象，證明有離開語(yǔ)言的思想，這是很有意思的�，F(xiàn)在，不是也有人用類似的例子證明沒(méi)有語(yǔ)言的思想是存在的嗎？

“言不盡意論”的代表是嵇康。他著有《言不盡意論》一文，但今已不存，無(wú)從得知其全部思想，只有從他的《聲無(wú)哀樂(lè)論》一文還可以看到某些基本觀點(diǎn)。首先，他用音樂(lè)作例子，說(shuō)明心聲之間，即思想感情同客觀聲音之間沒(méi)有任何聯(lián)系。他說(shuō)：“聲音有自然之和，而無(wú)待于人情�？酥C之音，成于金石；至和之聲，得于管弦也�！薄讹�康集·聲無(wú)哀樂(lè)論》。就是說(shuō)，音樂(lè)是由金石管弦等物質(zhì)發(fā)出來(lái)的聲音，是一種客觀的自然現(xiàn)象；哀樂(lè)之情則出于人心，是主觀的東西。二者是兩種不同的東西，沒(méi)有任何聯(lián)系�！靶闹�與聲，明為二物。二物誠(chéng)然，則求情者不留觀于形貌，揆心者不假聽于聲音也。察者欲因聲以知心，不亦外乎？”《嵇康集·聲無(wú)哀樂(lè)論》。既然心聲二者沒(méi)有任何聯(lián)系，因此，要了解人的情感不必從表情上觀察，考察人的思想不必從聲音上辨別。嵇康對(duì)自然聲音和主觀感情進(jìn)行了區(qū)分，反對(duì)從聲音表情上了解人的本質(zhì)，這是有一定道理的，不能完全否定。但是，音樂(lè)畢竟是社會(huì)的人經(jīng)過(guò)藝術(shù)加工創(chuàng)造出來(lái)的，是借助于客觀物質(zhì)來(lái)表達(dá)人的思想感情的，對(duì)人會(huì)發(fā)生影響，產(chǎn)生共鳴。不僅如此，“言為心聲”，“詩(shī)言志，歌詠言”。語(yǔ)言、詩(shī)歌都是表達(dá)內(nèi)心感情的。嵇康否定了它們之間有任何聯(lián)系，把音樂(lè)簡(jiǎn)單地看作自然之物，絲毫不能表達(dá)思想感情，這就錯(cuò)了。音樂(lè)也有自己的特殊語(yǔ)言，歷史上所謂“知音”的佳話，并不是毫無(wú)根據(jù)的無(wú)稽之談。嵇康本人就是一位高超的琴師。

嵇康從心聲二物的觀點(diǎn)出發(fā)，進(jìn)一步作出了言不盡意的結(jié)論。他說(shuō)：“知之之道，不可待言也。……夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事異號(hào)，舉一名以為標(biāo)識(shí)耳�！薄讹�康集·聲無(wú)哀樂(lè)論》�！爸�之之道”就是意，它是對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)，有其客觀內(nèi)容；而語(yǔ)言僅僅是一種標(biāo)識(shí)，并沒(méi)有確定的含義。各地風(fēng)俗語(yǔ)言不同，但可以有共同的思想認(rèn)識(shí)，因此，“言非自然一定之物”。嵇康已經(jīng)看到不同地域和民族的語(yǔ)言差別問(wèn)題，他也并沒(méi)有完全否定語(yǔ)言的作用。他承認(rèn)，語(yǔ)言作為一種“標(biāo)識(shí)”，可以代表事物，但僅僅起一種符號(hào)的作用而已。既然是“標(biāo)識(shí)”，也就不能完全表達(dá)思想。這里他提出了一個(gè)重要問(wèn)題，即語(yǔ)言作為社會(huì)的產(chǎn)物，是歷史上形成的，它有一定的適用范圍，這說(shuō)明它和思想是有區(qū)別的。但是，不可否認(rèn)，在這個(gè)范圍之內(nèi)，語(yǔ)言又是“約定而俗成”的，是大家公認(rèn)并共同使用的。異俗之言，并不影響共同語(yǔ)的使用；不同語(yǔ)言，也還可以翻譯。因此，語(yǔ)言不能說(shuō)僅僅是“標(biāo)識(shí)”，它一旦形成，便有確定的社會(huì)含義，和思想有一定的必然聯(lián)系。如果僅僅根據(jù)異俗之言不能強(qiáng)通，就認(rèn)為“言非自然一定之物”，僅僅是一種“標(biāo)識(shí)”，因而得出“心不待言，言不證心”的結(jié)論，那就未免撿了芝麻丟了西瓜。

但“言不盡意論”在當(dāng)時(shí)，特別是在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，產(chǎn)生了很大影響，起了積極作用。文學(xué)評(píng)論家劉勰在《文心雕龍》中寫道：“隱也者，文外之重旨者也�！薄扒樵谠~外曰隱�！彼�也承認(rèn)有言外之旨、詞外之情。嵇康曰：“嘉彼釣叟，得魚忘筌，郢人逝矣，誰(shuí)與盡言�！碧諠撚小按酥杏姓嬉�，欲辯已忘言”的詩(shī)句，就是這種方法的表現(xiàn)。有些作品中的“詩(shī)情畫意”確實(shí)是非常令人尋味的。《世說(shuō)新語(yǔ)·巧藝篇》說(shuō)：“顧長(zhǎng)康幽人，或數(shù)年不點(diǎn)目精，人問(wèn)其故，顧曰：‘四體妍媸，本無(wú)關(guān)于妙處，傳神寫照，正在阿堵中�！�”這種“傳神寫照”的方法已成為我國(guó)藝術(shù)史上的美談。此外，它還影響到學(xué)習(xí)方面。陶潛說(shuō)：“好讀書，不求甚解，每有會(huì)意，便欣然忘食。”他所謂不求甚解，當(dāng)然不是不求理解，意在領(lǐng)會(huì)精神。這也是大家喜歡引用的。這些例子說(shuō)明，“言不盡意論”雖有錯(cuò)誤，但其中包含了積極的成分，不能一概否定。不然，它為什么會(huì)產(chǎn)生這樣的積極作用呢？

三

在言意關(guān)系問(wèn)題上，玄學(xué)的代表人物王弼提出了“得意忘言論”。它和“言不盡意論”有區(qū)別又有共同之處。

王弼的“得意忘言論”，也是以討論《周易》中的言、象、意的關(guān)系問(wèn)題的形式出現(xiàn)的，但由于他是以老莊解“易”，他的思想就更加帶有玄學(xué)的特點(diǎn)。我們知道，老子有“知者不言，言者不知”的說(shuō)法，《莊子》則明確提出“得意忘言”的思想�！锻馕锲�》說(shuō)：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言�！蓖蹂龅摹暗靡馔�言論”，即由此發(fā)展而來(lái)。

首先，王弼提出了語(yǔ)言如何產(chǎn)生的問(wèn)題。他認(rèn)為言是由意即思想產(chǎn)生的。他說(shuō)：“言生于象”，“象生于意”�！吨芤茁岳�·明象》。又說(shuō)：“夫易者象也，象之所生，生于義也�！薄吨芤住で�卦·文言》注。又說(shuō)：“有斯義，然后明之以其物�！闭账�的說(shuō)法，物象是根據(jù)義而生出來(lái)的，語(yǔ)言則是根據(jù)物象產(chǎn)生出來(lái)的。也就是說(shuō)，先有思想，后產(chǎn)生語(yǔ)言。語(yǔ)言只是一種間接的工具，語(yǔ)言和思想之間還有“象”。這顯然是受到《周易》的影響，不過(guò)也說(shuō)明，他認(rèn)為先有抽象思維，后有形象思維，而語(yǔ)言是從具體的形象思維中產(chǎn)生的。

“意”又是什么呢？意又叫作義，它是圣人“上觀天文，俯察地理”而得到的對(duì)于世界本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。義是就客觀內(nèi)容說(shuō)的，意是就主觀認(rèn)識(shí)說(shuō)的，它并不是圣人頭腦里想象出來(lái)的。義又叫作理，是對(duì)客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)。王弼說(shuō)：“舉夫歸致以明至理，故使觸類而思者，莫不欣其思之所應(yīng)，以為得其義焉�！薄独献又悸浴��！胺蜃R(shí)物之動(dòng)，則其所以然之理，皆可知也�！薄吨芤住で�卦》注。他認(rèn)為事物的變化是有規(guī)律的，規(guī)律是可以認(rèn)識(shí)的，他并不否定“觸類旁通”等邏輯推理。他在這個(gè)問(wèn)題上，承認(rèn)世界是可知的，并不是不可知論者。當(dāng)然，王弼的認(rèn)識(shí)論決不僅僅是認(rèn)識(shí)事物的一般規(guī)律，他的根本目的，是要認(rèn)識(shí)理之“宗極”即本體。他解“一以貫之”說(shuō)：“貫猶統(tǒng)也。夫事有歸，理有會(huì)。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會(huì)，理雖博，可以至約窮。譬猶以君御民，執(zhí)一統(tǒng)眾之道也。”《論語(yǔ)釋疑》。又說(shuō)：“能盡理極，則無(wú)物不統(tǒng)，極不可二，故謂之一也�！薄墩撜Z(yǔ)釋疑》�！袄順O”就是“一”，也就是本體“無(wú)”，它是萬(wàn)物的“宗主”。因此，如果得到它，就可以統(tǒng)治萬(wàn)物�！暗梦镏�致，故雖不行而慮可知也；識(shí)物之宗，故雖不見而是非之理可得而名也�！薄独献印匪氖�七章注。即不必經(jīng)過(guò)實(shí)踐和感性經(jīng)驗(yàn)就可以推知萬(wàn)物，可以分別一切是非。但是怎樣得到本體呢？他說(shuō)要“得意忘言”！

王弼是不是完全否定語(yǔ)言的作用呢？并不是。他明確承認(rèn)，語(yǔ)言是表達(dá)思想的工具。就是說(shuō)，他肯定了語(yǔ)言的作用。他說(shuō)：“夫象者出意者也，言者明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言�！薄吨芤茁岳�·明象》。因?yàn)橄笫怯梢猱a(chǎn)生出來(lái)表現(xiàn)意的，言是由象產(chǎn)生出來(lái)表達(dá)象的，言的作用也就是表達(dá)意。因此，要盡意必須通過(guò)言，離開語(yǔ)言就無(wú)法盡意。從這一點(diǎn)看，他承認(rèn)語(yǔ)言是表達(dá)思想的工具，同“言不盡意論”特別是荀粲等人的觀點(diǎn)是有區(qū)別的。

他接著說(shuō)：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象�！薄吨芤茁岳�·明象》。他雖然承認(rèn)語(yǔ)言可以盡意，但又認(rèn)為，語(yǔ)言僅僅是一種間接的工具和手段，和思想（意）并沒(méi)有直接的必然聯(lián)系。因此，“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也”《周易略例·明象》。。王弼的思想，“貴在得意”，“義茍?jiān)诮�，何必馬乎（在《周易》中馬有時(shí)又代表剛�。�？類茍?jiān)陧�，何必牛乎？義茍合順，何必坤乃為牛？義茍應(yīng)健，何必乾乃為馬？”《周易略例·明象》。既然言、象和意有區(qū)別，故不能執(zhí)守言、象而不放。這也有合理的一面，它對(duì)于反對(duì)漢以來(lái)尋章摘句，解釋名物的竊句、象數(shù)之學(xué)，是有積極作用的。

但是他又認(rèn)為，言、象既是達(dá)意的工具，目的在于得意，所以得到了意，就可以把象忘掉，得到了象，就可以把言忘掉。這種“過(guò)河拆橋”的方法，是王弼思想的一個(gè)特點(diǎn)。在王弼看來(lái)，語(yǔ)言和思想的聯(lián)系是間接的，也是暫時(shí)的；語(yǔ)言的作用也是有限的。思想一經(jīng)得到，語(yǔ)言也就完成了它的任務(wù)，成為多余的東西，可以扔掉。這時(shí)，所謂“意”也就真正得到了，但同時(shí)也就真正變成了沒(méi)有語(yǔ)言的思想。這樣的思想是否存在，確實(shí)是一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題。

從這里，他又進(jìn)一步得出結(jié)論說(shuō)：“忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”《周易略例·明象》。固執(zhí)言、象即不能得意，要得意，就必須忘言忘象。只有忘言才能得象，只有忘象才能得意。這就是說(shuō)，沒(méi)有語(yǔ)言的思想不僅是可能的，而且是必須的。這樣，他就把語(yǔ)言和思想對(duì)立起來(lái)，終于又否定了語(yǔ)言的作用，這就和“言不盡意論”沒(méi)有什么區(qū)別了。

這和他的唯心主義本體論有直接聯(lián)系。在王弼哲學(xué)中，本體是一個(gè)超言絕象的存在，它不僅不可作感性認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而且不可作理性認(rèn)識(shí)的對(duì)象。“道者，無(wú)之稱也，無(wú)不通也，無(wú)不由也，況之曰道，寂然為體，不可為象。是道不可為體，故但志慕而已。”《論語(yǔ)釋疑》。本體道無(wú)所不通，但又不可用名稱去形容；無(wú)所不由，但不可用語(yǔ)言去說(shuō)明。既然不用語(yǔ)言，也就不是一般方法所能認(rèn)識(shí)。王弼認(rèn)為，有言則有分，“有分則失其極矣”，有言則“居成”，居成則“失其母”�！独献印啡�十九章注。因?yàn)檎Z(yǔ)言既有肯定，同時(shí)又有否定；既有所指，同時(shí)又有非所指。而本體是無(wú)所不通、無(wú)所不由的，對(duì)于這樣的本體，只有無(wú)言。這和莊子哲學(xué)確有相通之處。這實(shí)際上是宣揚(yáng)一種直覺(jué)主義。他所謂圣人“從事于道”，“與道同體”“行不言之教”等說(shuō)法，也就是宣揚(yáng)這種無(wú)言的哲學(xué)，這當(dāng)然是唯心主義的。

在王弼看來(lái)，語(yǔ)言是純粹主觀的東西，“意”才是對(duì)事物本質(zhì)的認(rèn)識(shí)；語(yǔ)言只能表達(dá)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，不能表達(dá)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。他雖然肯定了邏輯思維的作用，卻對(duì)它作了嚴(yán)格的限制。一般說(shuō)來(lái)，人的思維，包括邏輯思維，都是離不開語(yǔ)言的，對(duì)《周易》的認(rèn)識(shí)也應(yīng)如此。人們認(rèn)識(shí)世界，一般地都要使用語(yǔ)言作為工具，邏輯思維更是如此。詞以及由詞組成的句子，是概念、判斷和推理等邏輯思維的直接表現(xiàn)。這樣的邏輯思維，當(dāng)然是離不開語(yǔ)言的。王弼確實(shí)看到本質(zhì)和現(xiàn)象的區(qū)別、思維和語(yǔ)言的區(qū)別，但是由于他把本質(zhì)看作一種超言絕象的精神本體，這樣就把思維和語(yǔ)言二者割裂了、對(duì)立起來(lái)了（語(yǔ)言和思維并不是現(xiàn)象和本質(zhì)的關(guān)系），因而得出了得意必須忘言的結(jié)論。

四

和“言不盡意論”相對(duì)立的是“言盡意論”，它從另一個(gè)方面說(shuō)明了語(yǔ)言同思想的關(guān)系。其代表人物是歐陽(yáng)建。

其實(shí)，和“言不盡意論”同時(shí)，就有言盡意思想的提出。荀粲兄荀俁云：“立象以盡意，系辭焉以盡言。則微言胡為不可得而聞見哉？”《魏志·荀彧傳》。他不同意荀粲的觀點(diǎn)。他認(rèn)為圣人之所以“立象”“系辭”，就是為了“盡意”，其微妙之旨就表現(xiàn)在言、象之中，通過(guò)象表現(xiàn)出來(lái)，因此，它是可以了解的。就是說(shuō)，言是能夠盡意的。

但系統(tǒng)地闡述這個(gè)觀點(diǎn)的是歐陽(yáng)建。他在當(dāng)時(shí)可謂異軍突起，旗幟鮮明地和“言不盡意論”展開了辯論。他的“言盡意論”，已經(jīng)擺脫了解釋《周易》的形式，它是建立在唯物主義基礎(chǔ)之上的。

他首先肯定，客觀事物及其規(guī)律（理）是不以人們對(duì)它們的名稱和語(yǔ)言為轉(zhuǎn)移的�！靶尾淮�名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之于物，無(wú)施者也；言之于理，無(wú)為者也�！薄度珪x文·言盡意論》。但這只是談?wù)Z言和客觀對(duì)象的關(guān)系問(wèn)題，還沒(méi)有直接談到言意關(guān)系。他接著說(shuō)：“誠(chéng)以理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯�！薄度珪x文·言盡意論》。這才談到言意關(guān)系問(wèn)題。按照歐陽(yáng)建的說(shuō)法，意就是對(duì)客觀事物及其理的認(rèn)識(shí)，它是一種理性認(rèn)識(shí)。有了這種認(rèn)識(shí)，必須靠語(yǔ)言才能表達(dá)�！把圆粨P(yáng)志，則無(wú)以相接；名不辯物，則鑒識(shí)不足。鑒識(shí)至而名品殊，言稱接而情志暢�！薄度珪x文·言盡意論》。這就是說(shuō)，語(yǔ)言是交流思想的，名詞（概念）是認(rèn)識(shí)事物的。沒(méi)有語(yǔ)言就無(wú)法交流思想，沒(méi)有名詞就無(wú)法認(rèn)識(shí)和分辨事物。僅就這一點(diǎn)來(lái)看，它和王弼的說(shuō)法并沒(méi)有多大區(qū)別，因?yàn)檫@一點(diǎn)王弼也是承認(rèn)的。他又說(shuō)：“原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辯其實(shí)，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。名隨物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相與為二。茍其不二，則言無(wú)不盡矣�！薄度珪x文·言盡意論》。這一段話，就把歐陽(yáng)建和王弼區(qū)別開來(lái)了。這里有幾層意思：（一）客觀事物及其規(guī)律本身并沒(méi)有什么必然的名稱和語(yǔ)言，但是要認(rèn)識(shí)事物，就必須使用名稱，要表達(dá)思想，就必須使用語(yǔ)言。因此，名稱、語(yǔ)言對(duì)于認(rèn)識(shí)事物、交流思想來(lái)說(shuō)，是必不可少的，它既是“自然”的，也是“必然”的。（二）他用形影關(guān)系比喻言意關(guān)系，這個(gè)比喻生動(dòng)地說(shuō)明，語(yǔ)言和思維之間具有必然聯(lián)系，二者不可分離。馬克思說(shuō)：“語(yǔ)言是思想的直接現(xiàn)實(shí)�！薄恶R克思恩格斯全集》第三卷，第525頁(yè)。歐陽(yáng)建已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這個(gè)道理。（三）他還認(rèn)識(shí)到，語(yǔ)言是隨著思想的發(fā)展而發(fā)展的。人類的思想和認(rèn)識(shí)不是停止不前的，人類的語(yǔ)言也不是僵死不變的。認(rèn)識(shí)不斷前進(jìn)，語(yǔ)言也在不斷豐富；新的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域被打開了，新的詞匯也就隨之產(chǎn)生了，語(yǔ)言的含義也就相應(yīng)地?cái)U(kuò)大了。這個(gè)“言因理而變”的思想，已經(jīng)被人類認(rèn)識(shí)史和語(yǔ)言發(fā)展史所證實(shí)。正因?yàn)檠砸馊纭靶未嬗案健�，不可分離，歐陽(yáng)建的結(jié)論是，言能盡意。他是完全肯定了語(yǔ)言的作用。

五

從這場(chǎng)辯論中，我們可以得到兩點(diǎn)初步認(rèn)識(shí)。

，這場(chǎng)辯論和哲學(xué)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題有密切聯(lián)系，但又不等于認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，它還涉及心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)的問(wèn)題。因此，要作具體分析。

歐陽(yáng)建的“言盡意論”，始終堅(jiān)持唯物主義的基本前提，從思維和語(yǔ)言之間的不可分割的聯(lián)系說(shuō)明了二者的關(guān)系，充分肯定了語(yǔ)言的作用，批判了“言不盡意論”的錯(cuò)誤，這是他的貢獻(xiàn)。但是他又說(shuō)，言意“不得為二”，這就忽視了二者之間的差別，忽視了語(yǔ)言在表達(dá)思想方面并不是沒(méi)有局限性這個(gè)事實(shí)。言意是不是像形影關(guān)系一樣不可分離，這是可以研究的。據(jù)現(xiàn)代心理學(xué)實(shí)驗(yàn)證明，大腦皮層是思維的物質(zhì)基礎(chǔ)，在大腦中還有語(yǔ)言中樞。語(yǔ)言中樞中的某些部分被破壞后，語(yǔ)言將受到嚴(yán)重影響，但思維并不受影響。這個(gè)事實(shí)說(shuō)明，思維和語(yǔ)言從生理機(jī)能來(lái)說(shuō)，還是有區(qū)別的。至于有沒(méi)有離開語(yǔ)言的思維，語(yǔ)言是不是表達(dá)思想的工具，這是另一個(gè)問(wèn)題，這是要進(jìn)一步探討的。在這一方面，“言不盡意論”所提出的問(wèn)題，是值得重視的。既然語(yǔ)言和思想之間存在著差別，語(yǔ)言并不等于思想，那么，差別究竟何在？事實(shí)上，因某些特殊原因而不能說(shuō)話的人（包括兒童）確實(shí)是有思想的。人們?cè)谶\(yùn)用語(yǔ)言時(shí)，常常感到詞不達(dá)意，或有未盡之意，這種現(xiàn)象也是存在的。嵇康等人否定語(yǔ)言的作用，這顯然是錯(cuò)誤的，但他們確實(shí)看到某些現(xiàn)象和問(wèn)題。他雖然沒(méi)有也不可能提出科學(xué)的論證，但他提出的這個(gè)問(wèn)題，對(duì)于解決人類思想之謎，至今還是有意義的。因?yàn)�，這個(gè)問(wèn)題同哲學(xué)基本問(wèn)題雖有聯(lián)系，但畢竟是不同性質(zhì)的另一個(gè)問(wèn)題，不能混為一談。思維和存在的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)上區(qū)分唯物唯心的基本問(wèn)題，也是區(qū)分可知論與不可知論的重要問(wèn)題，但語(yǔ)言同思維的關(guān)系問(wèn)題就不能這樣說(shuō)。思維和它的物質(zhì)外殼即語(yǔ)言的關(guān)系問(wèn)題，并不等于哲學(xué)上的思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)樗季S本身就是物質(zhì)（大腦）的產(chǎn)物，是對(duì)客觀世界的反映，至于如何反映、用什么方式反映，這是另一個(gè)問(wèn)題。也不能從這里推出，它就是二元論或不可知論，因?yàn)樗枷肽懿荒苡谜Z(yǔ)言去表達(dá)，這并不否定思想是對(duì)客觀世界的反映。事實(shí)上，嵇康也承認(rèn)客觀世界是不依人的主觀意識(shí)而存在的，人是可以認(rèn)識(shí)的。因此，不能簡(jiǎn)單地得出唯心主義、不可知論的結(jié)論。

第二，這場(chǎng)辯論涉及各個(gè)方面，產(chǎn)生了重要影響。它不僅影響到當(dāng)時(shí)，而且影響到以后，對(duì)宋明理學(xué)也有影響。二程所謂“玩其辭，得其意”，“下學(xué)上達(dá)意在言表”就是講言意關(guān)系。宋朝的魯饒說(shuō)：“若讀書而能求其意，則由辭以通理而可上達(dá)。若但溺心于章句訓(xùn)詁之間，不能玩其辭之所以然，則是徒事于語(yǔ)言文辭而已，決不能通其理也。”《宋元學(xué)案》卷八十三。魯饒是一個(gè)理學(xué)家，他認(rèn)為言是下學(xué)，是“下面一層事”；意是上達(dá)，是“上面一層事”，二者明顯有區(qū)別，但可尋言以觀意，下學(xué)而上達(dá)。這和理學(xué)家所討論的“形而上”與“形而下”的本體論問(wèn)題有直接聯(lián)系。明朝的薛瑄說(shuō)：“凡圣賢之書所載者皆道理之名也，至于天地萬(wàn)物所具者皆道理之實(shí)也。”故“學(xué)者當(dāng)會(huì)于言意之表”《明儒學(xué)案》卷七。。他也認(rèn)為言意雖非一事，但言可盡意。但羅洪先則認(rèn)為，“言固不盡意也”。他說(shuō)：“可聞?wù)哐砸玻�所從出此言者，人不得而聞也。豈惟人不得聞，己亦不得而聞之，非至靜為之主乎？……惟所從出者存于其中，受命如響，如是而言如是而默，言默殊而吾未嘗有二主也。”《明儒學(xué)案》卷十八。羅洪先是王學(xué)派的重要人物，他宣揚(yáng)一種唯心主義“主靜”說(shuō)，認(rèn)為本體就在心里，無(wú)論言與不言，都有一個(gè)主使者即心之體在起支配作用，他把語(yǔ)言看作是本體的一種外部表現(xiàn)，“不言”也是本體的表現(xiàn)。