絕對(duì)的存在之缺失

當(dāng)前的危機(jī)在于，一切能夠賦予生命以意義和方向的東西都在斷裂。生命不再由那些具有持守力量或可持守的東西負(fù)載。里爾克《杜伊諾哀歌》（Duineser Elegien）中的詩(shī)句“無(wú)處停留”，最恰切地表達(dá)了當(dāng)前的危機(jī)。生命從來(lái)沒(méi)有像今天這樣短暫，易逝，易朽。

漢娜·阿倫特曾說(shuō)，“永久”（Unvergänglichkeit）已經(jīng)“從人類周圍的世界中消失，正如它從世界周圍的自然中消失”。與此同時(shí)，她在“人心靈的黑暗中，為夜找到一個(gè)暫時(shí)的容身之處”，它仍然有能力“回憶，并且說(shuō)：永久”。最易逝的存在，即有朽的人，已經(jīng)成為“永久最后的庇護(hù)所”。阿倫特引用了里爾克的一句詩(shī)：“山休憩了，被繁星籠罩；/ 但，時(shí)間也閃爍其中。/ 我狂野的心中沉睡著 / 無(wú)處為家的永久。”阿倫特引用的這句詩(shī)，事實(shí)上是在感嘆存在一刻不停地消退。詩(shī)的第一節(jié)寫道：“消磨時(shí)間！一個(gè)美妙的詞匯。/ 持守時(shí)間，會(huì)是一個(gè)問(wèn)題！/ 因?yàn)檎l(shuí)不害怕：/ 哪里有停留，哪里終將有存在？”

今天，人的心已無(wú)法為永久提供一處棲身之地。如果心是記憶和回憶的器官，那么在數(shù)字時(shí)代，我們完全沒(méi)有了心。我們儲(chǔ)存了大量的數(shù)據(jù)和信息，卻不再追求記憶。我們背離了任何形式的永遠(yuǎn)，發(fā)誓斷絕那些耗費(fèi)時(shí)間的行動(dòng)，比如忠誠(chéng)、責(zé)任、許諾、信任和義務(wù)，而讓暫時(shí)、短期與無(wú)常主導(dǎo)生命。

時(shí)間本身也逐漸遭到瓦解，僅剩一連串點(diǎn)狀的現(xiàn)時(shí)。它變成了加法。沒(méi)有任何敘事使它成為一個(gè)圖像（Gebilde），讓它停下腳步。時(shí)間架構(gòu)遭到侵蝕。儀式和節(jié)日正是這樣的時(shí)間架構(gòu)，它們?cè)陲w逝的時(shí)間里加入支架和關(guān)節(jié)，讓它變得穩(wěn)固。今天，人們正在逐步拆除這些支架和關(guān)節(jié)，因?yàn)樗鼈冏璧K了信息和資本的加速循環(huán)。

世界的數(shù)字化和信息化導(dǎo)致了時(shí)間的碎片化，并徹底讓生活變得轉(zhuǎn)瞬即逝。存在具有時(shí)間維度，它漫長(zhǎng)而緩慢地延伸。今天的短暫性則拆解了存在。存在只會(huì)凝結(jié)在駐留中。人不可能在信息身邊駐留，因?yàn)樾畔⒋�表了存在絕對(duì)的萎縮階段。盧曼曾對(duì)信息做過(guò)如下評(píng)論：“信息的宇宙論不是存在的宇宙論，而是偶然性的宇宙論�！贝嬖诒澜鉃樾畔�。我們的注意力只會(huì)在信息上稍作停留。之后，信息就會(huì)像錄音電話上的留言一樣歸零。信息的實(shí)效范圍極為狹窄。它們激起人的驚奇，又讓人在信息流中應(yīng)接不暇。

人是一種敘事動(dòng)物（animal narrans）。然而，我們的生活并不是由那種能帶給我們意義與方向的敘事決定。這樣的敘事能夠起到聯(lián)結(jié)的作用，并且具有約束力。我們接觸的信息非常豐富，但由于缺乏敘事，我們迷失了方向。如果像尼采所言，人的幸福取決于有一個(gè)“不容討論的真理”，那么我們的確沒(méi)有幸福。真理是一種敘事，信息則是一種加法，因而無(wú)法凝結(jié)成敘事。信息加強(qiáng)了數(shù)字的偶然性風(fēng)暴，也加劇了存在的缺失。沒(méi)有什么能保證自身具有約束力和持久性。增加的偶然性破壞了生活的穩(wěn)定性。

今天的世界極度缺乏象征物。象征物可以建立穩(wěn)定的時(shí)間軸。象征式的感知是重新認(rèn)出事物的方式，可以看到事物長(zhǎng)久的存在。重復(fù)使得存在具有了深度。象征式的感知不再受制于偶然性。在這一點(diǎn)上，它有別于序列式的感知，后者只能發(fā)現(xiàn)一個(gè)接一個(gè)的信息點(diǎn)，因而數(shù)據(jù)和信息沒(méi)有象征力。

象征物直接作用于人的感知，在前反思、情感與審美層面上影響著我們的行動(dòng)與思考。象征制造了共有之物，使得一個(gè)社群中有可能產(chǎn)生“我們”，產(chǎn)生凝聚力。只有通過(guò)象征和審美，才能形成共感（Zusammenfühlen）、同情（Sym-Pathos）與合情（Ko-Passion）。相反，在沒(méi)有象征物的地方，共同體碎裂成冷漠的個(gè)體，因?yàn)椴辉儆腥魏纹鹇?lián)結(jié)作用或有約束力的東西。由于失去象征物而導(dǎo)致的同感喪失，加劇了存在的缺失。共同體是一個(gè)由象征物聯(lián)系起來(lái)的整體。象征—敘事的空洞會(huì)帶來(lái)社會(huì)的分裂與侵蝕。

柏拉圖的《會(huì)飲篇》（Gastmahl）讓我們了解到象征的真正含義。阿里斯托芬在這篇對(duì)話中講到，人最初是球形的生命。由于人變得越來(lái)越強(qiáng)大、高傲，諸神就把他們劈成兩半。自此以后，兩半中的每一半都在追求與另一半的結(jié)合。被劈成兩半的人在希臘語(yǔ)中被稱為“符木”（symbolon，象征）。作為符木的人渴望得到一個(gè)幸福的、有治愈力的整體。這種渴望就是愛。有待合二為一的整體治愈了傷口，消除了存在的缺失，這樣的缺失源于最初的斷裂：“象征……理解象征物意味著，這個(gè)個(gè)別的、特殊的東西像存在的碎片一樣呈現(xiàn)出來(lái)，與它匹配的另一半要與它結(jié)合，以達(dá)到治愈和形成整體的目的；或者意味著，這個(gè)能形成整體的、一直被追尋的碎片，是我們生命片段的另一個(gè)片段�！毕笳魑锸菍�(duì)存在之豐盈、對(duì)治愈的承諾。離開象征式的秩序，我們只能以碎片和片段的形式存在。

今天，我們把最大的力氣花在了延長(zhǎng)生命上。然而事實(shí)上，生命已崩解成生存。我們?yōu)榱松�存而生活。無(wú)論對(duì)健康的歇斯底里，還是對(duì)優(yōu)化的狂熱追求，都反映出存在的普遍缺失。我們?cè)噲D通過(guò)延長(zhǎng)赤裸的生命來(lái)彌補(bǔ)存在的缺失，但卻在這個(gè)過(guò)程中喪失了對(duì)有深度的生命的全部感覺(jué)。我們把生命與更多的生產(chǎn)、更多的績(jī)效和更多的消費(fèi)混為一談，而這些不過(guò)是生存的形式。

經(jīng)濟(jì)活動(dòng)越來(lái)越多地造成人與人的隔離，這也導(dǎo)致了存在的缺失。孤立和孤獨(dú)帶來(lái)存在的缺失，因?yàn)榇嬖谑恰肮苍凇�。新自由主義的績(jī)效社會(huì)中不存在“我們”。新自由主義制度通過(guò)將人孤立起來(lái)，并使人經(jīng)受殘酷的競(jìng)爭(zhēng)來(lái)提高生產(chǎn)力。它把生命變成求生存的斗爭(zhēng)，變成狂暴的競(jìng)爭(zhēng)營(yíng)造的地獄。成功、成就和競(jìng)爭(zhēng)都是生存的形式。

數(shù)字化也拆解了作為共在的存在。被網(wǎng)絡(luò)化并不等同于被聯(lián)結(jié)。恰恰是這種毫無(wú)邊界的連通（Konnektivität）削弱了聯(lián)結(jié)。密切的關(guān)系要以他者的存在為前提，而他者是不可支配的。然而，在數(shù)字網(wǎng)絡(luò)的推動(dòng)下，我們把“他者”，即“你”，變成了一個(gè)可用的“它”，由此帶來(lái)一種源始的孤獨(dú)感。一個(gè)能滿足我們需求的、可消費(fèi)的對(duì)象，并不允許有密切的關(guān)系。因此，盡管網(wǎng)絡(luò)化和連通性不斷增強(qiáng)，我們卻比以往任何時(shí)候都更孤獨(dú)。

當(dāng)我們用愛欲的（libidinös）能量占據(jù)一個(gè)客體時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生一種密切的聯(lián)系。但心理能量的回流致使它們不是流向他者，而是流回自我。這種心理上的回流，也就是未被占據(jù)的愛欲的擁堵，造成我們的恐懼�？謶衷从谌鄙倥c對(duì)象的聯(lián)系。“我”被拋向自我，圍繞自我旋轉(zhuǎn)，沒(méi)有世界。缺席的愛欲加劇了存在的缺失，而愛欲足以戰(zhàn)勝恐懼和抑郁。

存在的缺失觸發(fā)了生產(chǎn)的過(guò)剩。今天的過(guò)度活動(dòng)和過(guò)度交流，都可以被解讀為人們對(duì)普遍的存在之缺失所做的反應(yīng)。物質(zhì)的增長(zhǎng)成為抵消存在之缺失的方式，于是我們通過(guò)生產(chǎn)來(lái)對(duì)抗缺失感。生產(chǎn)或許位于存在的零點(diǎn)。資本就是生存的形式。資本主義由這樣一種幻覺(jué)滋養(yǎng)：更多的資本創(chuàng)造更多的生命，帶來(lái)更多的生命能力。然而，這樣的生命是赤裸的生命，是生存。

匱乏感是行動(dòng)的驅(qū)動(dòng)力。果決地行動(dòng)的人不會(huì)去觀照（schauen），而像浮士德那樣感嘆“請(qǐng)等一等，你如此美！”的人，并不行動(dòng)。在直觀中，人得以抵達(dá)作為美的存在之豐盈。人們已全然忘記，至高的幸福歸功于直觀。無(wú)論在古代還是中世紀(jì)，人都是在沉思的直觀中尋覓幸福。古希臘詩(shī)人米南德（Menander）寫道：

我稱他為最幸福者，帕爾梅農(nóng)，

那沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)痛苦，

就能觀照世上榮光的人……

為所有人照耀的太陽(yáng)，星辰，

大海，浮云，火的光芒：

若你壽數(shù)達(dá)百年，你會(huì)不斷看到這一切；

若你的生命僅有寥寥數(shù)年，

則你無(wú)法看到比這更高的存在。

當(dāng)被問(wèn)及為什么來(lái)到這世上時(shí)，古希臘哲學(xué)家阿那克薩戈拉回答：“為了靜觀（Schauen, eis theorian）�！背錾鷷r(shí)，我們從沒(méi)有客體的黑暗中被釋放出來(lái)，進(jìn)入光明的世界。新生的人之子睜開眼睛不是為了行動(dòng)，而是為了靜觀。不是對(duì)新事物的激情，而是對(duì)現(xiàn)存事物的驚奇，確立了生而為人的意義。出生意味著看到世界的光。對(duì)荷馬來(lái)說(shuō)，生命與“靜觀太陽(yáng)的光”一致。

行動(dòng)的生活固然有其正當(dāng)性與合理性，但在托馬斯·阿奎納看來(lái)，它的最終目的是服務(wù)于沉思生活的幸福：“行動(dòng)的生活是為沉思的生活所做的安排。”沉思的生活是“整個(gè)人類生命的目的”，沉思的靜觀則是“對(duì)我們?nèi)�部追求的回�?bào)”。作為行動(dòng)的成果，一件作品只有在它呈現(xiàn)給直觀時(shí)，才算真正得以完成。

托馬斯·阿奎那在《尼各馬可倫理學(xué)》（Nikomachische Ethik）的評(píng)注中給政治下了一個(gè)獨(dú)特的定義。他提出一種無(wú)所事事的政治，這種對(duì)政治的理解方式與阿倫特的政治觀截然相反。如果政治沒(méi)有向非政治敞開自我，那么它終將是一場(chǎng)空。托馬斯·阿奎那所理解的政治，其最終目的在于不作為，在于直觀：“政治生活在整體上所指向的似乎就是直觀的幸福，也即和平。和平在政治生活所設(shè)立的目標(biāo)上得以建立和維系，它能夠讓人全身心投入對(duì)真理的沉思中�！�

面對(duì)完滿的存在，人只能去直觀，去贊美。因此，在神圣的安息日來(lái)臨時(shí)，奧古斯丁的《上帝之城》（De civitate Dei）融進(jìn)了贊美詩(shī)的語(yǔ)言。安息日向世人許諾了“無(wú)目的的”上帝之國(guó)。但人在永恒的天國(guó)里做些什么呢？“我們將在永恒中得享清閑”，奧古斯丁歡呼道，“看，看”，“愛，愛”，并且“贊美”�！斑@就是，”奧古斯丁繼續(xù)道，“有一天在那無(wú)目的之目的中會(huì)成為的人�！笨磁c愛在奧古斯丁這里融為一體。“愛所在之處，眼睛才會(huì)打開�！笨磁c贊美是無(wú)所事事的形式，它們不追求任何目的，也不生產(chǎn)任何東西。只有存在的缺失才會(huì)驅(qū)動(dòng)生產(chǎn)的機(jī)器。

贊美是語(yǔ)言的最終目的。它賦予語(yǔ)言以節(jié)日的光輝，揚(yáng)棄了所有存在的缺失，歌唱并喚起存在的豐盈。里爾克曾在一首詩(shī)中將贊美升華為詩(shī)人的任務(wù)：“哦，說(shuō)吧，詩(shī)人，你做什么？——我贊美�！痹谠�(shī)人的贊美中，語(yǔ)言達(dá)到了節(jié)日般的、沉思的安寧。贊美是語(yǔ)言的安息日。在贊美中，有朽的人心中閃耀的“有限存在”發(fā)聲了：“贊美，就是它！一個(gè)命定去贊美的人，/ 像礦藏從石頭中走出，/ 沉默。他的心是易朽的榨汁器，/ 而葡萄酒對(duì)凡人是無(wú)盡的。/ 當(dāng)神性的榜樣抓住了他，/ 他在塵埃中發(fā)出的聲音就從未間斷。一切都變成了葡萄園，一切都變成了葡萄，/在他感性的南方成熟�！�

里爾克將贊美與廣告區(qū)分開來(lái)：“不再是廣告，不是廣告，那被拋棄的聲音�！睆V告中有一種固有的缺陷，一種屬于純粹生命的缺陷，也是以操心為本質(zhì)特征的“煩憂動(dòng)物”（kümmernden Tier）固有的缺陷。贊美則擺脫了所有的追求與操心，它的節(jié)日性也正體現(xiàn)在這里。存在缺失之處，贊美也無(wú)立足之地，只剩嘈雜的廣告聲。今天的交際從整體上看是純粹的廣告，是一種生存形式，它的燃點(diǎn)就是存在的零點(diǎn)。

節(jié)日的時(shí)間屬于更專注的靜觀�！肮�(jié)日感”則是程度更深的存在感。節(jié)日創(chuàng)造了意義與方向，從而照亮了世界：“節(jié)日打開了日常的此在之意義，開啟了人周圍的物之本質(zhì)，以及人的本質(zhì)中蘊(yùn)含的力量。節(jié)日作為屬人的世界里的真實(shí)……意味著在有節(jié)奏地循環(huán)往復(fù)的時(shí)間段里，人能夠安閑沉思，直接與更高的真實(shí)邂逅。人的整個(gè)存在都依托于這個(gè)更高的真實(shí)�！惫�(jié)日的時(shí)間永不消逝，我們走進(jìn)它，就像走進(jìn)一個(gè)裝飾隆重的房間。它是珍貴的時(shí)間（Hoch-Zeit，意為“婚禮”）。節(jié)日帶來(lái)恒久（Zeitlosigkeit），所有存在的缺失在恒久中都得到了清償。

工作將人與人隔離開來(lái)，使人變得孤立。工作和績(jī)效的絕對(duì)化拆解了作為“共在”的存在。節(jié)日則創(chuàng)造出一個(gè)共同體，聚集著人，聯(lián)結(jié)著人。節(jié)日感在任何時(shí)候都是一種共同體的感覺(jué)，一種“我們”的感覺(jué)。伽達(dá)默爾將節(jié)日理解為共同體的基礎(chǔ)：“節(jié)日是共性（Gemeinsamkeit），也是共性本身最完美的表現(xiàn)形式�！�

當(dāng)直觀還是人與世界相處的基本方式時(shí)，人與完美無(wú)缺的神性存在之間仍有聯(lián)系。希臘語(yǔ)的theoría（靜觀）最初指的就是去遠(yuǎn)方出席諸神節(jié)日的使團(tuán)。theoría意為對(duì)神性的靜觀，theorós是參加節(jié)日的使團(tuán)，theoroi是眾神的觀眾。節(jié)日般專注的靜觀，讓觀眾變成參加諸神節(jié)日的使團(tuán)：“當(dāng)埃斯庫(kù)羅斯不用theatés而用theorós指代觀眾時(shí)，他指的是一場(chǎng)更大的、無(wú)上莊重的靜觀�！闭軐W(xué)家關(guān)心神的知識(shí)，在這個(gè)意義上，他們也是眾神的觀眾。亞歷山大時(shí)代的學(xué)者哈波克拉底（Harpokration）這樣描述眾神的觀眾：“被稱為theoroi的不僅有眾神的觀眾，還有被派往眾神那里的人，更有那些持守神的秘密或?yàn)樯竦氖挛锊傩牡娜��！眮喞锸慷嗟聦㈧o觀的生活（bíos theoretikós）提升到神性活動(dòng)的高度，并在沉思的生活中找到完滿的至福時(shí)，他思考的視域中無(wú)疑出現(xiàn)了theoría一詞。它描述了人對(duì)神迷醉的靜觀：“亞里士多德最終沒(méi)有把哲學(xué)家的直觀等同于任意的靜觀，而是把它類比于對(duì)奧林匹亞眾神的直觀，或者對(duì)狄奧尼索斯節(jié)日的靜觀，因?yàn)椤�眾神的觀眾’確實(shí)是被派遣到眾神那里的。亞里士多德在此發(fā)現(xiàn)了與偶像崇拜無(wú)關(guān)的神性�！�

人之所以能進(jìn)行靜觀的生活，是因?yàn)樗�“身上帶有神性”。亞里士多德明確強(qiáng)調(diào)，眾神不行動(dòng)：“我們認(rèn)為，眾神擁有最大的幸運(yùn)與福樂(lè)。但什么樣的行動(dòng)可以歸于神的名下呢？或許是公義？但如果讓神訂立合同或退還保證金，諸如此類的事情豈不可笑？或許是勇氣？比如他們不得不直面恐懼，接受危險(xiǎn)的考驗(yàn)，僅僅因?yàn)樗�是一種壯舉？又或許是慷慨？但眾神應(yīng)該向誰(shuí)贈(zèng)予呢？如果他們必須給人財(cái)物或類似的東西，那簡(jiǎn)直有些荒謬。然而節(jié)制對(duì)于眾神又有何意義呢？‘沒(méi)有不良的欲望’這類描述對(duì)眾神來(lái)說(shuō)無(wú)異于一種粗俗的贊美。因此，我們可以任取所需。所有屬于德性實(shí)踐的東西，在眾神面前必然顯得渺小而毫無(wú)尊嚴(yán)。然而，人們卻認(rèn)為眾神在生活，也就是在行動(dòng)。沒(méi)有人想到，他們像恩底彌翁（Endymion）那樣沉入睡眠。但假使我們從活著的人那里拿走行動(dòng)，尤其拿走睡眠，那么除了靜觀，人還剩下些什么？”神的活動(dòng)，也就是“有至高福樂(lè)”的活動(dòng)，即靜觀的活動(dòng)。與政治的生活（bíos politikós）相反，靜觀的生活不行動(dòng)，也就是說(shuō)，它的目的不在自身之外。在這個(gè)意義上，靜觀的生活是無(wú)所事事，是沉思的安寧，是悠閑（scholé）。生命在無(wú)所事事的悠閑中指向自身，不再與自身疏離。亞里士多德因而將靜觀的生活與自足聯(lián)系在一起：“即使是被稱為‘自足’的東西，也往往是在靜觀中尋得。”只有沉思的生活才能承諾神圣的自足與完滿的至福。

在行動(dòng)完全讓位于靜觀，讓位于無(wú)所事事的安息日那一刻，歷史得以完成。哲學(xué)家喬治·桑塔亞那（George Santayana）看到一個(gè)人在藝術(shù)作品前全神貫注的樣子后，果斷做出這樣的哲學(xué)假設(shè)：“如果說(shuō)人所有的追求以及整個(gè)歷史有一個(gè)目的，那么這個(gè)目的就是在靜觀中獲得圓滿�！�