序　言
周國平

　　尼采在現(xiàn)代西方哲學史和思想史上的重要性毋庸贅言，但是，要對尼采哲學做一個簡明的解說卻是一件難事。別的哲學家，尤其別的德國哲學家，都有意識地構筑體系，仿佛已經(jīng)親自把展廳布置好，導游只需帶游客循序參觀就可以了，能否看懂則另當別論。尼采相反，他拒絕體系，他的多數(shù)著作是格言的薈萃，其風格又是充滿反諷、跳躍、矛盾，這里沒有現(xiàn)成的展廳，無論誰當導游都必須自己動手布展，憑自己的眼光把紛繁的展品整理出一個秩序來。
　　和別的哲學家的另一大區(qū)別是，尼采的哲學與他的內(nèi)在精神歷程有著最緊密的聯(lián)系，倘若對這個歷程沒有切身的感應和同情的理解，任何解說都只能是隔靴搔癢。也就是說

序　言
周國平

　　尼采在現(xiàn)代西方哲學史和思想史上的重要性毋庸贅言，但是，要對尼采哲學做一個簡明的解說卻是一件難事。別的哲學家，尤其別的德國哲學家，都有意識地構筑體系，仿佛已經(jīng)親自把展廳布置好，導游只需帶游客循序參觀就可以了，能否看懂則另當別論。尼采相反，他拒絕體系，他的多數(shù)著作是格言的薈萃，其風格又是充滿反諷、跳躍、矛盾，這里沒有現(xiàn)成的展廳，無論誰當導游都必須自己動手布展，憑自己的眼光把紛繁的展品整理出一個秩序來。
　　和別的哲學家的另一大區(qū)別是，尼采的哲學與他的內(nèi)在精神歷程有著最緊密的聯(lián)系，倘若對這個歷程沒有切身的感應和同情的理解，任何解說都只能是隔靴搔癢。也就是說，要對尼采哲學做出中肯的解說,解說者必須調(diào)動和帶入自己的主觀精神體驗，不應該是所謂純學術的客觀研究。
　　因為上述原因，尼采哲學的確給不同的解釋留下了巨大空間。但是，這絕不意味著解釋者可以任意發(fā)揮，而是必須把握好文本和解釋者之間的“視界融合”的分寸。我對尼采哲學的一本好的入門書的基本要求是，能夠抓準尼采所思考的主要問題和解決方向，以此為基本線索闡明其哲學的演變和發(fā)展。英國學者邁克爾·坦納的《尼采：一個簡明導論》（中譯名《尼采》）就是這樣的一本入門書。
　　作者認為，尼采一生的根本關注是痛苦與文化的關系，其立足點不是回避或消除痛苦，而是為了肯定人生而肯定人生必有的痛苦，據(jù)此對文化的價值進行評估和分級，并尋求一種真正能夠肯定痛苦的有內(nèi)在力量的文化。我不是引用原話，而是做了某種歸納和補充，并且需要強調(diào)一點：尼采主要關注的是人生的根本性痛苦，即生命意義之缺失，這既是折磨他自己的最大個人問題，也是他后來定義為虛無主義的最大時代問題，而他尋求的則是一種能夠為生命創(chuàng)造意義的文化，或者退而求其次，一種勇于擔當生命之無意義的文化。
　　依據(jù)痛苦與文化的關系這個線索，作者對尼采生前發(fā)表的正式著作進行了梳理，試圖標示出尼采解決這個問題的走向。下面我簡要地描述一下這個走向，應該說明的是，在描述中仍然必然會加進我自己的認識。
　　處女作《悲劇的誕生》是一個清晰的起點，尼采在其中想要解決的正是怎樣肯定人生包括肯定人生必含的痛苦和毀滅的問題。他在希臘的酒神精神和悲劇文化中找到了答案，相信唯有藝術能夠拯救人生，并把希望寄托在悲劇文化通過德國音樂的復興上。但是，這個希望很快就落空了。
　　在從《曙光》到較晚期的《論道德的譜系》一系列著作中，尼采致力于分析歷來道德對抗痛苦的各種方式。其中，有兩種基本方式最值得注意。一是同情，即企圖通過剝奪個人在痛苦面前的尊嚴來消除痛苦。二是禁欲主義，即企圖通過扼殺生命的本能來消除痛苦。
　　尼采關心的是偉大而不是善，二者的區(qū)別在于，偉大包含著對痛苦的肯定和有效利用，善則一味企圖消除痛苦。在《快樂的科學》（作者視為“尼采最令人振奮的一本書”）中，他描繪了他心目中的偉大，便是“賦予個性一種風格”，藝術地規(guī)劃自己天性中的長處和弱點，甚至使弱點也悅人眼目。另一種表達是，“要成為生活的詩人——尤其是成為最瑣細、最日常的生活的詩人”。這實際上是提出了一種新的道德，就是要做一個能夠自我支配的強者，包括支配人性的弱點和人生的痛苦，以此來使生活變得美好。也許仍然可以把這看做一種審美人生觀，但顯然已經(jīng)脫盡了《悲劇的誕生》中那種生硬的形而上學邏輯。
　　但是，究竟如何面對人生最根本的痛苦即生命的無意義呢？在《查拉圖斯特拉如是說》中有三個概念是人們在提及尼采哲學時談論得最多的，也是理解得最有歧義的，便是超人、永恒輪回和權力意志。其實，這三個概念正是要解決這個問題的。按照永恒輪回說，在宇宙的永恒流變中，每個人生命中的每個瞬間都將無止境地重復回歸。這與其說是一個假說，不如說是一個考驗性的提問，尼采仿佛如此問：即使生命毫無意義，你愿意它無限次地重復嗎？作者正確地指出，尼采在很大程度上是用永恒輪回來定義超人的，超人就是那個通過歡欣地擁護這個信條而對今生今世的一切都說“是”的人。而一個人能否如此全盤肯定人生，則取決于內(nèi)在生命力是否足夠強大，尼采大多是在這個意義上使用權力意志概念的。
　　我們終于來到了尼采的晚年。在神志清醒的最后一年，他突然又頻繁地談論酒神。在《偶像的黃昏》中，他如此宣告：“這樣一個解放了的精靈帶著快樂而信賴的宿命論置身于萬物之中，心懷一種信仰：唯有個體被拋棄，在整體之中萬物得到拯救和肯定——他不再否定……然而一個這樣的信仰是一切可能的信仰中最高的：我用酒神的名字來命名它�！保ㄗg文據(jù)尼采原著）在轉了一大圈之后，尼采似乎回到了青年時代的酒神信仰。但是，正如作者所指出的：酒神是無限肯定之神，而肯定的語境已經(jīng)迥然不同，因此所需的肯定的類型也和《悲劇的誕生》幾無相同之處。最大的區(qū)別也許在于，青年尼采孜孜于要為肯定尋找某種理由，晚年尼采只是肯定，他不屑于尋找理由，似乎也不再需要理由了。難以判斷的是，他這樣做是出于無比的自信，還是出于徹底的絕望，抑或二者都是，是從絕望中產(chǎn)生的自信。
　　在以上的粗略描述中，我不得不舍棄作者的許多有趣見解。事實上，作者在闡述過程中經(jīng)常是議論風生的，包括對尼采提出質疑。例如，他對尼采最廣為傳頌的作品《查拉圖斯特拉如是說》評價頗低，責備其戲仿《圣經(jīng)》的預言式文體背離了一向具有的嘲弄與試探的風格，并導致了后來者的可笑模仿和狂熱崇拜。他最推崇的尼采作品是《論道德的譜系》，贊賞其用對學術程式的嘲弄式模仿的筆法論述極為嚴肅的內(nèi)容，辯證性逆轉運用之嫻熟已臻完美。作者顯然是一個有自己的獨特眼光和明確趣味的解說者，因此我相信，他一定希望讀者在聽他的解說時也堅持獨立思考。
　　最后我想指出，尼采在認識論領域有重大建樹，啟迪了現(xiàn)代哲學中反本質主義和語言哲學的潮流，而本書對這方面的內(nèi)容甚少涉及。作為一本尼采哲學的入門書，這或許是一個不足吧。

2010年12月28日